Леонов А.В.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ПОЛУУНИАТСКАЯ ЦЕРКОВЬ

И  ИСПОВЕДУЕМАЯ ЕЙ ЕРЕСЬ

 

 

 

 

09 февраля 2020 г. эта книга передана автором

в общественное достояние (Public Domain)

по лицензии СС0 1.0 Universal (CC 1.0)

 

(No Copyright)

To the extent possible under law, Андрей Владимирович Леонов (f2f.alturl.com; lion.alturl.com (redirectors) — author's site(s); also: GENESIS library (gen.lib.rus.ec)) has waived all copyright and related or neighboring rights to

«Полууниатская церковь и исповедуемая ей ересь»

This work is published from: Russian Federation

 

 

 

 

 

Новочеркасск  2009

 

 

 

УДК   281.5

ББК   378.15

ISBN (просьба присвоить при издании большим тиражом)

 

Цифровую версию этой книги можно скачать с сайта автора

(Выход на сайт осуществляется через редиректор)

Используйте следующий адрес:

http://f2f.alturl.com

На момент выхода книги «физически» сайт располагался по адресу

http://www.f2f.110mb.com

На сайте указан email для связи с автором

Адрес для связи с автором «бумажной» почтой:

346448 г. Новочеркасск-48 а/я 131, Леонову Андрею Владимировичу

 

 

Вы можете свободно воспроизводить и распространять данную книгу целиком или по частям любым способом, - в том числе и на коммерческой основе без выплаты вознаграждения автору

 

При «бумажном» издании книги в «настоящем» издательстве – просьба выслать автору контрольный экземпляр

 

 

Автор: Леонов Андрей Владимирович

 

Полууниатская церковь и исповедуемая ей ересь. / А.В. Леонов; - Новочеркасск: Типография НГМА, 2009. – 200 с.

 

Тема книги - «объединение» православных церквей с римо-католической церковью и связанное с ним возникновние «промежуточных» (неправославных и некатолических) церквей. В книге рассматриваются различные «программные документы», подготавливающие объединение – как с той, так и сдругой стороны.

Автору удалось выявить один интересный факт: по мере продвижения к «единству» с Римом возможна такая ситуация, когда группа людей, идущая по этому пути, уже отпадает от Православия, но еще не становится частью католической церкви. Таким образом, эта группа образует собственную лжецерковь – и не православную, и не католическую. Подобные церкви автор предлагает называть «полууниатскими». В книге рассматривается пример образования полууниатской церкви, ее экклезиология (во многом сходная с католической), а также раскрывается лежащая в основе этой экклезиологии ересь (еще не осужденная собором): отвергая протестантсткую «теорию ветвей» или «теорию идеальной церкви», «православные» экуменисты приходят к еще более нелепой ереси – учению о том, что помимо единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви существует еще одна несущая спасительные таинства Церковь.

Книга представляет интерес прежде всего для верующих, которых затрагивает «объединительный процесс», богословов и церковных историков, а также для религиоведов.

 

 

Ó Леонов А.В., 2009

 

Оглавление

 

 

Предисловие                                                                                                 004

 

О том, что каноны и правила действуют,                                                 005                       

а предания и установления хранятся

 

О применении икономии                                                                            006

 

Учение Православной Церкви о полной безблагодатности                     009

еретиков и раскольников

 

Замечания по 1му правилу св. Василия Великого                                               015

 

Мнение Патриарха РПЦ Сергия (Старгородского) о действии               028

Св. Духа у еретиков и раскольников

 

Учение католической церкви о действии Святого Духа                         042

у еретиков и раскольников

 

Цитаты из некоторых католических документов о действии                 056

Святого Духа у еретиков и раскольников и об общении с ними

 

Справка о восточно-католических (восточных униатских) церквях     062

 

Официальная позиция Московского Патриархата                                  063

по действию Святого Духа у еретиков и раскольников

и по общению с ними после Поместного Собора 2009 г.

 

О «церковной целесообразности» и «удушающих объятиях любви»     100

 

Об экклезиологической ереси «православных» экуменистов                 102

 

Примеры экуменического общения православных и католиков                       111

 

Гарантии от судебных преследований для экуменистов                         115

 

Осуждение ереси католицизма Вселенской Церковью                            119

 

Замечания по выходу из общения на основании                                      156

15 правила двукратного константинопольского собора.

 

Пример образования полууниатской церкви                                            171

 

О принятии в сущем сане, единоличных хиротониях, о том,                 184

сколько епископов нужно для хиротонии, действительность

которой нельзя оспорить и о другом

 

Разъяснение                                                                                                 187

 

Приложение. Подробнее о событиях 1 февраля 2009 года                                   188

на интронизации Кирилла I

 

Список источников                                                                                     193

 

Предисловие

 

            Рим, еще задолго до начала первого тысячелетия от рождества Христова и до своего отпадения от единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви, пытался покорить всю Церковь себе, став в ней хоязяином. Не оставлял он сових попыток и во втором тысячелетии, уже впав в ересь, насаждая различные унии. Глупо же сомневаться в том, что он оставил свои намерения сейчас, в эпоху «экуменизма».

Ране уния насаждалась грубо, силою; теперь - тихо, осторожно, под разговоры «о единстве в любви». Более того, особое коварство заключается в том, что «архитекторы» нового объединении с Римом, как правило, «ставят телегу вепереди лошади»: еще до громогласного объявления об объединении после того, как «выяснено совершенное единство веры, канонического устройсвтва и обрядов» - как это было на предыдущих униях, - они вводят некое «общение» правоверия и ереси – через совместные молитвы и богослужения, через провозглашение благодатности (по крайней мере, частичной)  другой стороны, а также через признание действительности совершаемых ею таинств. Такие действия идут вразрез с  Преданием и канонами Церкви;  и поступающие вопреки канонам и Преданию делают это ни для чего иного,  как для того, чтобы приучить паству Православной Церкви к мысли о том, что еретики – братья им по вере.

Мысль о том, что еретики и раскольники – братья православным, как все это мы можем наблюдать, вводится православным в сознание помимо разума – их заставляют признавать за допустимые дела (и не только признавать, но и соучаствовать в них), в которых участвуют, говоря языком зоопсихологии, «высокоранговые особи», - причем не через доказательство законности и разумности таких дел с точки зрения Предания Церкви, а через участие в них «высокоранговых особей» «само по себе», - то есть, через «давление авторитетом» священноначалия, которое, предположительно, и увлечет плохо разбирющихся в Предании за собой.  Кроме того, на сознание православных давит и  «массовость» подобных мероприятий, а также широкое освещение их в СМИ – не только светских, но и церковных.

Это-то и наводит на догадку о том, что текущее объединение с Римом будет совершаться не столько по законам логики и разума, сколько по законам зоопсихологии, когда «высокоранговые особи», словно подставные козлы-предводители, которых хоязева спасают в последний момент, поведут на еретическую бойню свою паству; до этого же, как видим, они дрессируют и приучают «своих баранов» поступать «так, как  надо».

Разумеется, «высокоранговые особи» уже позаботились о том, чтобы обеспечить себе гарантии от преследований и соответствующим образом успели «подправить» «программные документы», которыми руководствуется Церковь (или даже создать такие документы, которые противоречат канонам и Преданию); однако, предательство, творимое ими, столь чудовищно, что они до сих пор публично и громогласно с амвонов церквей не объяснили своей пастве, что же за документы они напринимали на соборах и не растолковали ей, что же следует из этих документов (ибо некоторые из них довольно запутаны).

            В настоящее время Рим уже не выглядит таким непреклонным, как прежде. Скорее всего, он участвует в «более общем» глобализационном проекте и поэтому намеревается объединиться не только с православными. Для этого же ему, скорее всего, придется пойти на уступки. Поэтому, может быть, на какие-то уступки Рим пойдет и при объединении с православными. Однако это очень и очень маловероятно – вспомним предыдущие унии. Поэтому – то, несмотря на «религиозную глобализацию», уния с Римом, скорее всего, произойдет или «на прежних условиях» или с уступками, но самыми минимальными.

            Теме объединеня с Римом, а, более широко – и с прочими еретическими церквями и посвящена настоящая книга. В книге рассматриваются различные «программные документы», подготавливающие объединение – как с той, так и сдругой стороны.

Кроме того, автору удалось выявить один очень интересный факт: по мере продвижения к единству с Римом возможна такая ситуация, когда «группа людей», идущая по этому пути, уже отпадет от Православия, но еще не станет частью католичесакой церкви; таким образом, эта группа совершит основание своей собственной церкви – и не православной, и не католической. Такие церкви автор предлагает называть «полууниатскими».

В книге рассматривается пример образования полууниатской церкви, ее экклезиология (во многом сходная с католической), а также раскрывается лежащая в основе этой экклезиологии ересь (еще не осужденная собором): отвергая протестантсткую «теорию ветвей» или «теорию идеальной церкви», «православные» экуменисты приходят к еще более нелепой ереси – учению о том, что помимо единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви существует еще одна несущая спасительные таинства Церковь.

 

О том, что каноны и правила действуют, а предания и установления хранятся

 

Догматы православной веры неизменны; церковные правила, каноны, предания и установления также пребывают неизменными. Каноны и правила православной  церкви являются действующими «в прямом смысле», как собственно, они и создавались. Нарушение канонов, правил, преданий и установлений церкви является грехом, требующим покаяния.

Это видно из следующего. Во время поставления епископа, он должен принести «архиерескую присягу», в которой, в частности, обещает следующее (смотри архиерейский чиновник, чин наречения, исповедания и рукоположения архиерейского):

Начало цитаты.

Когда избранный стал на главе орла, то первенствующий архиерей говорит ему:

Объяви пред нами и о том, как будешь соблюдать каноны святых апостолов и святых отцов, а также церковные предания и установления.

Избранный же громко возглашает:

К этому моему исповеданию святой веры присовокупляю, что обещаю выполнять и охранять каноны святых апостолов и семи благочестивых вселенских поместных соборов, а также правила святых отцов. Все, что они приняли и я принимаю, а что они отвергли - и я отвергаю. Еще обещаю, что буду неизменно хранить церковные предания, святые уставы и все чины святой кафолической восточной православной церкви.

Конец цитаты.

Таким образом, православные епископы особым образом поставлены надзирать за соблюдением догматов, канонов, преданий и установлений Православной Церкви – они обязаны к этому специальной присягой, которую не произносят другие христиане. Разумеется, к соблюдению церковного наследия призваны все, но, как видим, специальная присяга берется только с епископов.

Говорящий о том, что тот или иной канон не действует, безусловно, заслуживает вразумления от правящего архиерея. Если так говорит епископ или собор епископов, то это означает не то, что канон и в самом деле не действует, а то, что епископ или собор епископов изменил архиерейской присяге.

Ныне не может быть никакого изменения ни догматов, ни правил, ни канонов, ни установлений, ни предания, ни чинов (обрядов). Члены Православной Церкви призваны сохранить все это в неизменном виде и передать следующим поколениям так, как приняли от своих предшественников. Людям, дерзающим вносить какие-либо изменения во все вышеперечисленное, либо проповедовать о необходимости таковых изменений, следует понять, что Православная Церковь - совсем не то, что им нужно. Им следует выйти из нее и подыскать себе вероисповедание «по душе» или, если таковое не найдется, основать свою собственную веру. Вместо того, чтобы стать православными самим, эти люди пытаются из Православной Церкви сделать неправославную.

 

О применении икономии

 

При покаянии к членам Церкви может быть применена икономия – то есть, смягчение наказания или эпитимии вплоть до их отмены. Такая возможность заложена в самих канонах.

Член Церкви может подвергнуться извержению из сана, отлучению (или анафеме), а также различным эпитимия, одна из которых – отлучение от причастия. Последня имеет несколько степеней (пребывание среди плачущих, слушающих, припадающих и вместе стоящих), но мы подробнее останавливаться на этом не будем, так как сейчас применяется лишь самая «легкая» степень – «просто» отлучение от причастия  (то есть, пребывание в чине «вместе стоящих»).

Кроме того, как все знают, священнослужитель может быть запрещен в служении, по степени тяжести это «административный» вид эпитимииx, не оговаривающийся канонами и правилами. «Административные» виды эпитимий (не связанные с отлучением от причастия) мы рассматривать не будем.

Отлучение от Церкви прекращается с принесением покаяния. Это же происходит и с анафемой, которая есть высшая степень отлучения.

Находящиеся в отлучении (или под анафемой), как ясно из самого выражения, пребывают вне Церкви.

Если человек обращается к Церкви с покаянием, то Церковь не имеет права не принять покаяние:

52е апостольское правило. Если кто, епископ или пресвитер, не приемлет человека, обращающегося от греха, но отвергает его, да будет извержен из священного чина, ибо этим он опечаливает Христа сказавшего: «Радость бывает на небесах об одном грешнике кающемся».

Среди эпитимий наиболее тяжелая – отлучения от причастия. Следует понимать, что отлучение от причастия не есть отлучение от церкви - эта эпитимия налагается на члена Церкви.

 В случае искреннего покаяния эпитимия может быть сокращена (на сегодняшний день она сокращается даже вплоть до отмены). Сокращение эпитимии основано на правилах и канонах православной церкви. Приведем некоторые из них.

102е правило 6го Вселенского Собора. Приявшие от Бога власть решить и вязать, должны рассматривать качество греха, и готовность согрешившого ко обращению, и тако употреблять приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры и в том и в другом, не утратить спасения недугующого. Ибо не одинаков есть недуг греха, но различен и многообразен и производит многие отрасли вреда, из которых зло обильно разливается, доколе не будет остановлено силою врачующего. Почему духовное врачебное искуство являющему подобает прежде разсматривать расположение согрешившего и наблюдать, к здравию ли он направляется, или напротив, собственными нравами привлекает к себе болезнь, и как, между тем, учреждает свое поведение; и если врачу не сопротивляется, и душевную рану чрез приложение предписанных врачеств заживляет: в таковом случае по достоинству возмеривать ему милосердие. Ибо у Бога и приявшего пастырское водительство, все попечение о том, дабы овцу заблудшую возвратить и уязвленную змеем уврачевать. Не должно гнать по стремнинам отчаяния, ни отпускать бразды к разслаблению жизни и к небрежению: но должно непременно, которым либо образом: или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких врачебных средств, противодействавать недугу, и к заживлению раны подвизаться; и плоды покаяния испытывать, и мудро управлять человеком, призываемым к горнему просвещению. Подобает нам и то и другое ведать, - и приличное ревности кающегося, и требуемое обычаем: для неприемлющих же совершенства покаяния, следовать преданному образу, как поучает нас священный Василий.

12е правило 1го Вселенского Собора, а также 5е,6е и 7е правила поместного анкирского соборов устанавливают возможности применения церковной икономии для вероотступников.

74е правило Василия Великого. Если кто бы то ни был из падших в вышеписанные грехи, исповедавшись, соделается ревностным в исправлении, то принявший от человеколюбия Божия власть разрешать и связывать, не будет достоин осуждения, когда, видя крайне усердное исповедание согрешившего, сделается милостивее и сократит епитимию. Поскольку повествования Священного Писания показывают нам, что с большим подвигом исповедающиеся скорее получают Божие милосердие.

4е правило Григория Нисского (выдержка). Для проходящих же покаяние ревностнее, и житием своим показующих возвращение ко благому, позволительно устрояющему полезное в церковном домостроительстве сократить время слушания и скорее приводить оных к обращению; подобно сократить время и сего, и скорее допустить до приобщения, сообразно с тем, как он собственным испытанием дознает состояние врачуемого. Ибо как воспрещено повергать бисер пред свиньями, так безместно было бы и лишать драгоценного бисера того, который чрез удаление от греха и очищение уже сделался человеком.

  правило Григория Нисского (выдержка). Таким образом, если будет истинное обращение, то да не соблюдается число лет, но с сокращением времени да ведется кающийся к возвращению в Церковь и к причастию Святых Тайн.

Буквально вышеприведенные правила святых отцов касаются блудных грехов и невольного убийства, но, очевидно, то же самое следует разуметь и про прочие грехи.

Примеры покаяния без последующих длительных эпитимий или даже без эпитимий вообще можно найти в Священном Писании: покаяние апостола Петра после отречения от Христа (Иоан.13:37-38, Матф.26:74-75 ,Иоан.21:15-19), покаяние грешницы (Лук.7:36-50), покаяние человека, взявшего в жены жену отца своего (1Кор.5:1-6, 2Кор.2:5-11).

Помимо этого, есть следующее очень простое соображение: причастие Святых Таин служит «во исцеление души и тела» достойно принимающим его. Это самое действенное лекарство для души и тела. Конечно, эпитимия –  тоже лекарство. Но это второе лекарство следует назначать не в ущерб первому. И если отлучение от причастия может быть заменено такими эпитимиями, как раздача милостыни, пост, молитва, и т.п., то так и следует делать. Отлучать от Церкви и от причастия нужно для того, чтобы человек «пришел в себя» и раскаялся. После же того, как искреннее покаяние принесено, нелепо долго оставлять его без причастия – ибо чего еще можно требовать от человека?

Приведем несколько цитат из книги «Вопросы на исповеди взрослых христиан…» магистра богословия свящ. Григрия Дьяченко (2-е изадние, Москва, издание книгопродавца А.Д. Ступина, 1897 г.) [1].

«Эпитимия назначается различная, по степени грехов, по возрасту, положению, а также по мере раскаяния кающегося».

«Так как эпитимия не есть удовлетворение Богу за грехи, то можно и вовсе не налагать ее на кающегося, который чистосердечно и со слезами раскаивается в своих грехах и обещается впредь всеми силами удерживаться от них.»

«Указание срока, на который должны быть отлучаемы кающиеся в сих и подобных грехах, не имеет обязательного значения и должно быть принимаемо священниками в руководство для определения тяжести того или иного греха, так что в этом, и только в отношении до сих пор правила, указанные в требнике (извлеченные из правил св. соборов и отцев церкви), должны сохранять свою силу.»

«Отлучение от св. таин на долгое время вообще не допускается.»

В упомянутой книге такая практика ссылками на Духовный Регламент и постановления Св. Синода. Это, мягко говоря, не такие авторитетные источники как правила святых отцов –  хотя бы потому, что члены Св. Синода, при своем поставлении во епископы, давали присягу соблюдать правила Вселенских Соборов и святх отцов. Но, как мы видели выше, сами правила  поместных соборов (102е 6го вселенского), правила св. отцов и примеры из писания показывают, что применение икономии возможно.

Здесь же я попутно замечу, что «правила отцов» - это не все правила вообще, которые составили известные святые древности, а вполне конкретный набор правил, входящих в «Книгу Правил».

Итак, в случае искреннего раскаяния, может быть применена икономия и, соответственно, эпитимия может быть либо сокращена, либо вообще отменена. При применении икономии к искренне кающемуся многолетние сроки отлучения от причастия «в пределе» служат лишь указанием на степень тяжести греха.

Тем не менее, следует понимать, что в случае упорной нераскаянности, творения новых грехов, совершения грехов публичных и демонстративных, похвальбы грехом, отрицания самого факта греха в осуждаемых канонах и правилах действиях, ни о каком применении икономии не может быть и речи. В таких случаях, наоборот, может иметь место акривия и, соответственно, могут быть применены многолетние сроки отлучения от причастия без всякого снисхождения. Разумеется, если человек впоследствии искренне раскается, то вновь можно будет говорить о применении к нему икономии.

Существует много канонов, которые вроде бы «не применяются». На самом деле, мне кажется, здесь имеет место икономия, которая при определенных условиях, может смениться акривией. То есть, законы действуют, но действует и икономия, и это взаимное действие «уравновешивается» - но при определенных условиях. Когда равновесие нарушается, когда икономия «исчезает», то проявляется «действие закона».

 Например, согласно 9му апостольскому правилу всех верных, которые присутствуют за литургией, но при этом не причащаются, следует отлучать от церкви, как творящих бесчиние. На практике по этому «закону» уже много столетий не был вынесен ни один «приговор». Значит ли это, что закон не действует? Нет. Епископ и сейчас может вынести на основании этого правила свой «приговор». Он не действует «фактически», но по-прежнему остается в своде действующих законов.

Вы можете спросить: «Так значит, епископ проявляет, как сказали бы светским языком, «халатность» в исполнении закона и его самого за это надо наказать?». По-видимому, да. Эта тема очень щекотливая, но тем не менее, я продолжу. Православный должен сознавать, что его неготовность к причастию за каждым присутствием на литургии – дело, мягко говоря, нехорошее. Епископ должен сознавать, что сложившаяся практика преподания причастия – тоже, мягко говоря, не совсем хороша (если человек исповедуется, скажем, каждый месяц, и соблюдает все положенные посты, то почему, если он не совершил тяжких грехов, не преподать натощак таинство без исповеди и «дополнительного» поста?).

Икономия же здесь и в подобных случаях (вроде редкого посещения храмов) мне видится в том, что вместо того, чтобы отлучать человека от церкви, ему предоставляется возможность раскаяться в этом грехе на исповеди, минуя отлучение, но при том условии, что он сам осознает редкое причастие  и редкое посещение храмов как грех. Если православный христианин открыто заявляет, что в храм надо ходить как можно реже, а причащаться – вообще нежелательно, то к нему в данном случае икономия неприменима.

Грубо говоря: бабушка, которая редко ходит в храм, кается в этом на исповеди и к ней применяется икономия в виде неотлучения; епископ, молящийся с еретиками, не кается в этом – более того, он считает это делом безгрешным и, определенно, служащим благу церкви. К такому епископу икономия применена быть не может. Спасает епископа только то, что и все или почти все его собратья делают и мыслят также.

Добавьте еще сюда и то, что потом эти епископы начинают запугивать бабушку применением канонов «по всей строгости».

 

Учение Православной Церкви о полной безблагодатности еретиков и раскольников

 

Для человека быть в общении со Вселенской Православной Церковью – это значит находится в ней. При этом человек не только должен сам осознавать себя принадлежащим к  Церкви, но и Церковь должна признавать его за такового.

            Для поместной Православной Церкви быть в общении с  другой поместной Православной Церковью – это значит находиться совместно во Вселенской Православной Церкви; при этом поместные Православные Церкви должны взаимно признавать друг друга находящимися во Вселенской Православной Церкви.

            Человек вступает во Вселенскую Церковь, вступая в какую-нибудь поместную Православную Церковь, являющуюся частью Вселенской. Вступление происходит через принятие крещения в поместной Церкви, либо, в отдельных случаях, через присоединение к православной Церкви из ереси, раскола или самочнинного сборища.           

            «Выйти» из Православной Церкви, то есть, прервать свое общение с ней, можно не только будучи отлученным или преданным анафеме самой Церковью, но и совершив определенные действия, которые лишат его членства в Православной Церкви «сами по себе», в силу их свершения, – например, вступив в еретическое сообщество или организовав его и «декларировав» отделение от Церкви. При этом следует помнить, что человек может оставаться в Церкви, придерживаясь еретических менинй (но не исповедуя, что он – вполне определенный еретик; подробнее об этом – далее) – например, по невежеству или незнанию и не намереваясь при этом враждовать с Церковью. Под вступлением в еретическое сообщество здесь понимаются такие действия, как, например, явный переход в ересь через выполнение над переходящим соответствующих обрядов еретическим священнослужителем или организация явного сообщества, которое возглашает анафему на Церковь или объявляет о своем разрыве с ней. Все это мы говорим предельно грубо, ибо здесь могут быть различные тонкости.

Находясь в поместной Православной Церкви, человек может выйти из общения с другими отдельными ее членами из-за их преступлений против православной веры (смотри 15е правило двукратного константинопольского собора) еще до осуждения нарушителей церковным собором – то есть начать действовать так, как будто бы они были уже чужды Вселенской Церкви. При этом важно понимать: если сами нарушители только проповедают публично еретические мнения внутри церкви, а не выходят из церкви – например, описанными выше способами, то совершаемые ими таинства остаются истинными. В самом деле: ревнители могут ошибиться и усмотреть ересь там, где ее на самом деле не было; на конец, просто народ может быть несведущим и не обрашать внимания на проповедуемое; в его глазах вышедшие из общения будут просто раскольниками, над которыми епископ, держащийся еретического мнения, вполне справедливо произнес отлучение. Ради этого, по-видимому, Церковь и дожидается приговора авторитетного суда церковного собора. Подробнее этот вопрос будет рассматриваться далее.

            Если человек находится вне Вселенской Православной Церкви, - то есть вне всех имеющихся поместных Православных Церквей, то бессмысленно говорить о том, что он находится в каком-то общении с Церковью.

Когда отдельный человек или церковь  находится вне общения с Вселенской Церковью, то он или она находится вне «тела Христова», вне Вселенской Церкви. В этом случае мы имеем дело не с Церковью, а со «сборищем» или еретиков или раскольников или устроителей самочинного сборища. В церкви-сборище нет благодати. Соответственно, никто, обратившийся к такой церкви, не может ее там получить.  В церкви-сборище не таинства, а лжетаинства, не богослужение, а лжебогослужение. По сути то, что там происходит – это театральное действо, лишенное благодати.

В лжецеркви невозможно спасение ибо, как сказано, там нет благодати. Более того - ереси и расколы образуются не только действием заблуждающихся людей, но и действием нечистых духов, которые вдохновляют людей на борьбу с церковью, стараются удержать их в заблуждении и помогают вождям ересей и расколов насаждать нечестие; поэтому-то в лжецеркви присутствует не Святой Дух, а нечистые духи. И вступление в общение с еретиками, крайняя форма которого - переход в ересь, - это не только удаление от Бога и от общения с Ним, но и вступление в общение с бесами, которое всегда погибельно для людей.

Совершенная безблагодатность еретических сообществ засвидетельствована 46м апостольским правилом:

Епископов, или пресвитеров, принявших крещение или жертву еретиков, повелеваем извергать. Какое согласие Христа с велиаром, или какая часть верному с неверным? (2 Кор. 6:15)

Поскольку крещение – это «дверь в Церковь», то, очевидно, что у еретиков вместе с отсутствием крещения, не может быть и ничего остального, а не только лишь не быть рукоположения.

68е апостольское правило гласит:

Если кто епископ, пресвитер или диакон приемлет от кого-либо второе рукоположение, да будет извержен от священного чина - и он, и рукоположивший; разве если достоверно известно будет, что от еретиков имеет рукоположение. Ибо крещенным или рукоположенным от таковых невозможно быть ни верными, ни служителями Церкви.

Очевидно, это же самое следует разуметь и о расколах, и о самочинных сборищах.

1е правило 2го Вселенского Собора требует  обязательного предания анафеме всякой ереси:

Святые отцы собравшиеся в Константинополе, определили: да не отменяется Символ веры трехсот восемнадцати Отцев, бывших на Соборе в Никее, что в Вифинии, но да пребывает этот символ непреложен: и да предается анафеме всякая ересь, и именно: ересь евномиан, аномеев, ариан или евдоксиан, полуариан или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан и апполинариан.

После этого нелепо говорить о том, что Церковь имеет какое-то общение с ересью, которую она же предала анафеме, что в еретических сборищах действует Святой Дух!

Вместе с тем, крещение в «привычном виде» - не единственная «дверь», через которую можно войти в Православную Церковь. Для некоторых крещение, без которого невозможно пребывать в Церкви, происходит иным образом.

Те еретики, которые не сильно повреждают догматы и предания церкви, могут войти в Церковь, «присоединившись» к ней. Присоединение к Церкви происходит через миропомазание или покаяние.

7е правило 2го Вселенского Собора. Из еретиков, присоединяющихся к Православию и к части спасаемых, принимаем по следующему чиноположению и обычаю: ариан, македониан, савватиан и паватиан, именующих себя чистыми и лучшими, четырнадцатидневников или тетрадитов, и аполинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствущую, как мудрствует святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь, приемлем запечатлевая, то есть помазуя святым миром во-первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глоголем: печать дара Духа Святого. Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сыноотечестве и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков, (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из Галатийской страны), всех, которые из них желают присоеденены быть к православию, приемлем, как язычников. В первый день делаем их Христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице, и в уши: и тако оглашаем их, и заставляем пребывать в церкви, и слушать Писания, и тогда уже их крестим.

95е правило 6го Вселенского Собора. Присоединяющихся к православию и к чести спасаемых из еретиков, приемлем, по следующему чиноположению и обычаю: ариан, македониан, наватиан, именующих себя чистыми и лучшими, четырнадцатидневников, или тетрадитов, и апполинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует Святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть, помазуя святым миром во первых чело, потом очи и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: печать дара Духа Святого. А о бывших павлианами, потом к Кафолической Церкви прибегших, постановлено: перекрещивать их непременно. Евномиан же, единократным погруженипем крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сыноотечестве, и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков, (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из Галатийской страны): всех, которые из них желают присоединены быть к православию, приемлем, как язычников. В первый день делаем их Христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице, и в уши: и тако оглашаем их и заставляем пребывать в церкви и слушать писания, и тогда уже крещаем их. Такожде и манихеев, валентиниан, маркионитов и им подобных еретиков. Несториане же должны творить рукописания и предавать анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтиха, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышепоказанные ереси: и потом да приемлют святое причащение.

1е правило св. Василия Великого. Итак, относительно вопроса о кафарах, и речено прежде, и ты благорассудительно упомянул, что подобает последовать обычаю каждой страны, потому что о их крещении различно думали рассуждавшие о сем предмете в свое время. Крещение пепузиан, по моему мнению, не имеет ничего в свое защищение; и я удивился, как не приметил сего великий Дионисий, будучи искусен в правилах. Ибо древние положили принимать Крещение, ни в чем не отступающее от веры; поэтому иное назвали они ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками назвали они совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся; раскольниками - разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание; а самочинными сборищами - собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и ненаученным народом. Например, если кто, быв обличен во грехе, удален от священнослужения, не покорился правилам, а сам удержал за собою предстояние и священнослужение, и с ним отступили некоторые другие, оставив Кафолическую Церковь, - это есть самочинное сборище. О покаянии мыслить иначе, нежели как сущие в Церкви - есть раскол. Ереси же суть, например: манихейская, валентинианская, маркионитская и сих самых пепузиан. Ибо здесь есть явная разность в самой вере в Бога. Вот почему от начала бывшим Отцам угодно было крещение еретиков совсем отметать; крещение раскольников, как еще не чуждых Церкви, принимать; а находящихся в самочинных сборищах - исправлять приличным покаянием и обращением, и вновь присоединять к Церкви. Таким образом, даже находящиеся в церковных степенях, отступив вместе с непокорными, когда покаются, нередко приемлются вновь в тот же чин. Пепузиане же явно суть еретики. Ибо они восхулили на Духа Святаго, нечестиво и бесстыдно присвоив наименование Утешителя Монтану и Прискилле. Посему, боготворят ли они человеков, подлежат за это осуждению; оскорбляют ли Духа Святаго, сравнивая Его с людьми, - и в сем случае повинны вечному осуждению, ибо хула на Духа Святаго не прощается. Какая же была бы сообразность признать крещение тех, которые крестят во Отца, и Сына, и в Монтана или Прискиллу? ибо не суть крещены крестившиеся в то, что нам не предано. Посему, хотя великий Дионисий и не приметил сего, но нам не должно соблюдать подражания неправильному, ибо нелепость сама собою явна и ясна для всех, имеющих хотя несколько рассуждения. Кафары суть из числа раскольников. Однако угодно было древним, как то Киприану и нашему Фирмилиану, одному определению подчинить всех сих: кафаров, енкратитов, идропарастатов и апотактитов. Ибо, хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от Отцов и, чрез возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не могли преподать другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали. Вот почему приходящих от них к Церкви, как крещенных мирянами, древние повелевали вновь очищать истинным церковным Крещением. Но поскольку некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, принять крещение их, то да будет оно приемлемо. Подобает же нам усмотреть злоухищрение енкратитов. Они, да соделают себя неудобоприемлемыми для Церкви, умыслили, предускоряя, совершать собственное крещение, чрез что и собственный свой обычай изменили. Итак, поскольку о них ничего ясно не изречено, думаю, что прилично нам отвергать их крещение; и если бы кто принял от них оное, такового, приходящего к Церкви, крестить. Но если это становится препятствием общему благосозиданию, то вновь подобает держаться обычая и следовать Отцам, благоусмотрительно устроившим дела наши. Ибо я опасаюсь, чтобы нам тогда, как хотим удержать их от поспешного крещения, не оттолкнуть, спасаемых строгостью отлагательства. Если же они сохраняют наше Крещение, это да не устыжает нас, ибо мы обязаны не воздавать им за то благодарность, но покоряться правилам с точностью. Всемерно же да будет установлено, чтобы, после их крещения приходящие к Церкви, были помазуемы от верных и так приступали к Таинствам. Впрочем, знаю, что братии Зоина и Саторнина, бывших в их обществе, мы приняли на кафедру епископскую, почему соединенных с их обществом уже не можем строгим судом отчуждать от Церкви, постановив принятием епископов как бы некое правило общения с ними.

Здесь следует сделать комментарий. Св. Василий говорит о раскольниках: «крещение раскольников, как еще не чуждых Церкви, принимать». Значит ли это, что в расколе действует Святой Дух – в частности, что Святой Дух нисходит при совершении крещения у раскольников? Ниже Св. Василий сам же говорит следующее: «Ибо, хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от Отцов и, чрез возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не могли преподать другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали.» Отсюда совершенно ясно, что Св. Василий не считал, что Святой Дух действует в еретических, раскольничьих и самочинных сообществах. Таким образом, «раскольники еще не чужды Церкви» лишь в смысле единства вероучения – и у церкви, и у раскольников общие догматы. Но это совсем не значит, что у раскольников действует Святой Дух и они имеют «настоящие» таинства.

Если таинства у еретиков и раскольников – лишь «театральное действие», поскольку в их сообществах нет Св. Духа, то в каком же тогда смысле Церковь «принимает» их крещение? Когда еретик присоединяется к церкви через миропомазание или покаяние, то, очевидно, видимым образом, над ним не проводится крещения. Но, вместе с тем, всем известно, что «истинное» крещение – это та «дверь», через которую которую обязательно надо пройти, чтобы оказаться в Церкви.  

47е апостольское правило гласит: Епископ или пресвитер если вновь окрестит человека имеющего истинное крещение или если не окрестит оскверненного от нечестивых, да будет извержен, как посмеивающийся Кресту и смерти Господней, и не различающий священников от лжесвященников.

Не означает ли вышесказанное наличие противоречия: с одной стороны Цековь считает, что при крещении у еретиков, которые принимаются через миропомазание или через покаяние,  нисходит Святой Дух и, с другой стороны, одновременно Церковь учит, что у еретиков не может быть Святого Духа?

Безусловно, если бы именно так считала Церковь, то противоречие было бы налицо. У еретиков нет истинных таинств, нет благодати Духа. Еретическое крещение не низводит благодать на человека. Благодать крещения возможно получить только в Православной Церкви. И ее человек, прежде находившийся в ереси или в расколе, получает при своем присоединении к Православной Церкви. Иначе говоря, при миропомазании или покаянии такого человека, он получает не только благодатные дары, свойственные данным таинствам, но и благодать крещения.

Поэтому, говоря о «принятии» православной церковью крещения еретиков или раскольников не может быть никакой речи о том, что церковь считает это «крещение» истинным, при котором нисходит Святой Дух. Речь идет о проявлении икономии: для тех членов еретических сообществ, в которых не сильно повреждена вера и предание Церкви, допускается вхождение в Церковь через присоединение, не являющееся по виду крещением; при присоединении человек получает ту же благодать, что и при крещении. Необходимым условием применения такой икономии считается принятие лжетаинства крещения у еретиков.

Это же следует разуметь и о таинстве рукоположения.

Икономия допускается церковью для того, чтобы облегчить вхождение в церковь тем, кто ранее пребывал в ложной церкви, но, тем не менее, был не чужд вере и преданию истинной Церкви, пусть, может быть, и приняв их несколько поврежденными.

Рассматривая подобные чины присоединения к Церкви, всегда следует помнить, что это – всего лишь икономия, которая может применяться, а может и не применяться. Еретики и раскольники не могут требовать у Церкви принять их так или иначе – они должны принять те условия, которые им предложит сама Церковь. Если та или иная ересь начнет свирепствовать с особой силой, то Церковь может счесть полезным «дополнительно» ограждить от нее свою паству и начать принимать еретиков, к этой ереси принадлежащих, не через покаяние или миропомазание, а через крещение, свидетельствуя тем самым еще раз о том, что еретическая церковь полностью безблагодатна.

Разная практика присоединения к Церкви еретиков имела место  и в действительности. Так, например, различиные поместные Церкви в разное время принимали католиков либо через покаяние, либо через миропомазание, либо проводя над ними крещение. Случалось и так, что в одно и то же время различые поместные Церкви принимали одних и тех же еретиков по-разному.

            Утверждение о полной безблагодатности ересей и расколов, откуда вытекает отсутствие таинств у еретиков, в том случае, когда присоединение еретиков и раскольников через миропомазание (или покаяние), рассматривается как действие, при котором нисходит и благодать крещения (крещения и миропомазания), не противоречит ни канонам, говорящим об отсутствии благодати у еретиков и раскольников, ни канону, говорящему о единокртаности крещения, ни канонам, закрепляющим различные виды присоединения еретиков и раскольников к Церкви; не противоречит оно и практике Церкви, допускавшей прием одних и тех же еретиков различным образом – как через крещение, так и без него.

            Утверждение о том, что при крещении у еретиков и раскольников нисходит Святой Дух (то есть о том, что они имеют истинное крещение), противоречит канонам и правилам, говорящим о полной безблагодатности ересей и раскольников. При этом признается неправильной многовековая практика Церкви, допускавшая для одних и тех же еретиков как прием через крещение, так и присоединение иным образом: получается, что в этих случаях Церковь нарушала канон о единократности крещения (47е апостольское правило).

Последнее утверждение вроде бы, находит себе основу в канонах, говорящих о существовании различных чинов присоединение еретиков и раскольников к Церкви. Однако, следует заметить, что эти каноны, задавая различные чины присоединения, как правило, явно не говорят о присутствии или отсутствии благодати в ереси или расколе; этому вопросу посвящено лишь 1е правило св. Василия Великого, которым и следует руководствоваться православным. А это правило говорит о том, что благодати в расколе нет: раскольники «не могли преподать другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали». Иначе говоря, в «Книге правил» явно говорится о полной безблагодатности раскольников; тем более это следует отнести и к еретикам.

            Еще раз подчеркнем: правила, задающие чины приема в церковь, как правило, извините за тавтологию, задают чины приема в церковь, а не рассуждают о том, имеют ли внецерковные общества благодать и, если имеют, то в каком «объеме». Единственное правило, которое отступает от этого порядка – 1 правило св. Василия Великого, а оно явно говорит, что у еретиков и раскольников нет благодати; рассуждая аналогично рассуждениям св. Василия (то есть, выясняя - есть отторжение от церкви или нет), мы должны придти к выводу, что таинств и благодати нет и в самочинных сборищах. Вопрос о наличии таинств вне Церкви должен решаться не на основе правил, только лишь задающих чины приема в церковь, а на    основе правил, в которых этот вопрос рассматривается явно.

            В древности по вопросам действия Св. Духа вне Церкви также происходили споры.  Сторонниками полной безблагодатности ересей, расоколов и самочинных сборищ были еп. Киприан Карфагенский и Фирмилиан, еп. Кесарии Каппадокийской. Они не только отрицали действие благодати в псевдоцерковных сообществах, но и обязательно требовали крещения тех, кто был «крещен» вне Церкви. Эта мнение и практика основывались на постановлениях собора, бывшем в Иконии.

            Известно письмо Фирмилиана к Киприану: «Давно уже мы, сошлись из Галлии, Киликии и других ближайших областей, на Соборе в Иконии, что в Фригии, постановили твредо держаться такого мнения об еретиках и отстаивать его, когда обнаружится сомнение относительно этого предмета. Возникло здесь у некоторых сомнение относительно крещеиня тех, которые хотя признают новых пророков, однако знают, по-видимоому, того же, что и мы, Отца и Сына. Но мы, рассмотрев этот предмет со всем тщанием на соборе в Иконии постановили – вовсе отвергать всякое крещение, которое совершается вне Церкви». (цитируется по [2].)

            Киприан обосновывал такое решение тем, что в псевдоцерковных сообществах нет Св. Духа, без Которого не может быть и никаких настоящих таинств: «Тех, которые в ином упорны и непонятливы, однако признают, что все еретики и раскольники не имеют Духа Святого, и потому, хотя могут крестить, однако не могут давать Святого Духа; мы задержимся на этом, чтобы сказать, что не имеющие Святого Духа решительно не могут и крестить. Крестить и давать отпущение грехов может только тот, кто имеет Святого Духа. Покровительствующие еретиками и раскольникам пусть отвечают нам: имеют ли сии Святого Духа или не имеют? Если имеют, то для чего на крещаемых там, когда приходят к нам, возлагается рука для низведения на них Святого Духа, Который, конечно, был бы получен там, где и мог быть дарован, если бы он там был?» (цитируется по [2])

            Противником Киприана был Стефан, епископ Рима. В практике приема еретиков он следовал традиции, установившейся в его поместной Церкви, которая (традиция) требовала «возложения рук», то есть, миропомазания (в древности это таинство совершалось через возложение рук). При этом Стефан, в отличие от Фирмилиана и  Киприана, признавал действительность таинтсва крещения у еретиков. К такому выводу его, видимо, подталкивала, сама практика его поместной Церкви. Догматически мнение еп. Стефана было несостоятельно: он говорил о том, что таинство крещения действительно и вне Церкви в силу святости имени Христа: «Много имя Христово содействует вере и святости крещения, так что, кто крещено во Христа, тотчас получает и благодать Христову». На это Киприан возражал примерно следующим образом: если таинство крещения вне Церкви происходит в силу произношения имени Христа, то почему по этой же причине не совершаться вне Церкви и всем другим таинствам? Киприан говорит: «Если действительность крещения приписывают имени, так что всякого крещеного во имя Иисуса Христа, где бы то ни было, по сему самому уже считают обновленным и освященным, то почему же там во имя того же Христа не совершается над крещеным и возложения рук для прятия Святого Духа? Почему же одинаковое величие одного и того же имени не оказывает той же силы и в возложении рук, какую приписывают ему в освящении крещения?» (цитируется по [2])

            Как видим, Церковь приняла и закрепила в 1ом правиле св. Василия Великого то учение о действии Св. Духа во внецерковных сообществах, которого придерживались еп. Киприан и еп. Фирмилиан. При этом, как этим, так и другими правилами, Церковь признала и возможность более мягкой, икономичной, практики приема в церковь – не только через крещение, но и через миропомазание и через покаяние.

            Для более подробного изучения этого вопроса советуем прочитать статью «Единство Церкви и всемирная конференция христианства» еп. Иллариона (Троицкого), откуда мы взяли цитаты из  Киприана, Фирмилиана и Стефана. Для этого смотри, например, [2].

            Обратите внимание – Киприан, Фирмилиан и Иконийский собор, в котором участвовал Фирмилиан, считают еретиками не только тех, кто искажает главные догматы, но и «второстепенные». Это следует помнить, читая 1е правило св. Василия Великого. Василий, как мы подробно разберем, различает (правда, как бы «мимоходом» и не очень явно) «веру» и «веру в Бога» - то есть «совокупность всех догматов» и «догматы, касающиеся веры в Пресвятую Троицу». При этом св. Василий признает за еретиков, тех, кто нарушает не только «веру в Бога», но и просто «веру». Такую «мелочь» можно упустить из виду, но она очень важна. Как видно из 1го правила св. Василия Великого, он знал мнения Киприана и Фирмилиана. Более того, Фирмилиан, как и Василий Великий, был епископом Кесарии Каппадокийской. 1е Правило Василия Великого говорит не только о том, что в псевдоцерковных сообществах нет Св. Духа, а, следовательно, и таинств, но также и том, что еретик – это тот повреждает веру и в «малых» догматах, а не только в «главных».

 

            Справка. По вопросу чинов приема в Церковь смотри также: 8 правило 1 Вселенского Собора, 68 правило Карфагенского Собора.

 

            Замечания по 1 правилу св. Василия Великого

 

Ибо древние положили принимать Крещение, ни в чем не отступающее от веры; поэтому иное назвали они ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками назвали они совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся; раскольниками - разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание; а самочинными сборищами - собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и ненаученным народом.<…> Отцам угодно было крещение еретиков совсем отметать; крещение раскольников, как еще не чуждых Церкви, принимать; а находящихся в самочинных сборищах - исправлять приличным покаянием и обращением, и вновь присоединять к Церкви.

            Здесь, со ссылкой на «древних» и на «отцов» видна увязка чина вхождения в Церковь/присоединения к Церкви в зависимости от того, насколько внецерковное сообщество, к которому принадлежит входящий/присоединяющийся удалилось от Церкви – в смысле насколько разнятся вера, предание, установления, чины, обычаи и т.д… данного сообщества от тех, что хранит Православная Церковь. Св. Василий описывает три главных «родовых» группы таких сообществ: еретики (большие отклонения), раскольники (небольшие отклонения), самочинное сборище (отклонений нет).  Cоответственно, «древние» и «отцы», еретиков принимали через крещение, раскольников через миропомазание, а самочинцев – через покаяние.

            В тексте задается следующие условие «принятия» Крещения – крещение должно ни в чем не отступать от веры. Также в тексте задается и критерий для признания того или иного сообщества еретическим, от которого, очевидно, крещения «принимать» нельзя – это «совершенное отторжение» от Церкви и «отчуждение» от Церкви в самой вере.

            Как понимать слова, что крещение должно ни в чем не отступать от веры? Их можно понимать в том смысле, что принимается крещение только тех внецерковных сообществ, которые содержат ту же веру, что и православная церковь – то есть, вступающий в это сообщество, как бы «исповедует» православную веру («крестится» как бы в «православную» веру), хотя о православной церкви в этот момент он, может быть, даже и не знает. Еще эти слова можно понимать в том смысле, что сама форма совершения таинства у псевдоцерковного сообщества должна быть такой же, как в Православной Церкви. Мне представляется, что св. Василий имеет в виду оба понимания -  то есть, здесь говорится и о форме совершения таинства «вхождения в Церковь», и о том, «куда человек входит», «в какую веру крестится».

            Несколько слов о форме совершения таинства. Ересь может дойти до того, что изменится  сама крещальная формулировка о крещении «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Теоретически можно предполагать, что до такого могут дойти раскольники (св. Василий здесь не рассматривает такую подробность, - по-видимому, как маловероятную из-за того, что это явно нарушает заповедь Христа о крещении во имя Отца, Сына и Святого Духа (Матф.28:19)). Поэтому-то  вопрос о форме совершения таинства также важен.

            Вернемся к вере. Как сказано, еретик – это «совершенно отторгшийся и в самой вере отчуждившийся» от Церкви. Здесь необходимо сделать важное замечание – человек, по неведению может держаться еретического мнения, сам при этом не желая с Церковью враждовать. Такового Церковь оставляет в своих границах в надежде, что он вразумится и предпринимает попытки такого вразумления. Если же он, узнав истинное учение Церкви, воспротивится ему, то только тогда Церковь выносит ему «приговор» и отдаляет, отторгает от себя. Именно о таких «отторгнутых» еретиках и ведется речь. Здесь св. Василий Великий как бы ставит знак равенства между «отчуждением» от православной веры»  и  «совершенным отторжением» от Церкви.

Далее. Из слов св. Василия ясно, что еретик «чужд» православной вере. Как это понимать? Вера церкви формально выражена в ее догматах. Значит ли это, что для того, чтобы признать человека еретиком, достаточно установить искажение или отвержение им хотя бы одного церковного догмата (или введение им нового догмата, которого не знает Церковь)? Формально это так. Но что понимать под догматом? В широком смысле догмат – это то или иное учение, высказывание церкви по тому или иному вопросу, раскрывающее ее веру. Вообще говоря, все такие догматы входят в область (содержатся в области) церковного писания и предания (быть может, в «скрытом» виде, требующем их выявления). В более узком смысле слова догматы – это такие догматы Церкви из предшествующего определения, которые, если можно так сказать, были «рассмотрены», «утверждены» и «обнародованы» различными «важными», «значимыми» для всех православных верующих церковными соборами. Таковы, например, Вселенские Соборы. Эти-то «догматы в узком смысле» обычно и называются просто догматами. Так в каком же смысле следует понимать «чуждость православной вере» - в узком или в широком смысле?

По-видимому, следует склониться к пониманию чуждости православной вере в «широком» смысле. Ведь многие догматы были явно и четко сформулированы после появления различных ересей, в ходе борьбы с ними. Церковь до появления некоторых ересей, может быть, даже и не задумывалась о четкой формулировке соответствуюещго догмата, хотя до того, как догмат был сформулирован, он, (возможно, в «скрытом» виде) уже присутствовал в писании и в предании Церкви.

Таким образом, для того, чтобы судить о еретичности того или иного вероучительного высказывания, достаточно проверить его на истинность, используя понимание догмата «в широком смысле».  Такое сравнение в ряде случаев может потребовать достаточно высокой «квалификации» - особенно в том случае, когда имеющиеся догматы «в узком смысле» - то есть, догматы, «принятые» соборами ничего не говорят по рассматриваемому вопросу. Если же есть мнение собора и рассматриваемое высказывание ему противоречит – то, без сомнения, мы имеем дело с ересью.

Помимо соборов, в деле распознания ересей у православных христиан имеют значение и мнения «святых отцов» - см., например, 15е правило двукратного константинопольского собора.

Слова св. Василия о пепузианах и прочих еретиках, у которых имеется «разность в самой вере в Бога» могут навести на мысль, что ереси – это только то, что касается не веры вообще, не догматов вообще, а только таких догматов, которые непосредственно связаны с «верой в Бога» – то есть, в Пресвятую Троицу.  (Более ясно выражаясь современным языком, - это догматы, касающиеся учения о Боге в «Самом Себе».)

Ясно, что искажение веры в Пресвятую Троицу логически ведет и к изменению крещальной формулировки. Поэтому-то такую важность и придает Церковь ее сохранению – это своеобразное свидетельство в пользу того, что главнейший догмат не претерпел искажения. Однако, как мы увидим далее, из того, что крещальная формулировка не изменена, вовсе еще не следует с необходимостью, что не искажена вера в Пресвятую Троицу.

По-видимому, многие держались понимания «ереси в собственном смысле» как искажения лишь учения о Троице (учения о Боге «в Самом Себе»). Вот, например выдержки из письма Феодора Студита к Навкратию:

«… прими во внимание, что апостольское правило называет еретиками тех, которые не крещены и не крестят во имя Отца и Сына и Святаго Духа. <…>

Если же ты спросишь, почему называются еретиками и эти, и все последующие, то мы говорим и понимаем это так. Первые - еретики в собственном смысле, потому что они нечестиво учат о самой сущности нашей веры в Троицу. Вторые называются еретиками по злоупотреблению этим словом и потому, что их производят от первых. Они исповедуют и веру, и Крещение в Троицу с сохранением особого свойства каждой Ипостаси, а не только одного общего Трем, хотя о другом и учат еретически.»

Именно в таком смысле понимает Феодор Студит и 1е правило св. Василия Великого. К сожалению, ссылка на апостольские правила у Феодора Студита неверна, ибо они явно не дают определение ереси. Феодор Студит, по – видимому, имеет в виду следующие апостольские правила:

49. Если кто, епископ или пресвитер, крестит не по Господню учреждению, во Отца и Сына и Святого Духа, но в трех безначальных, или в трех сынов, или в трех утешителей: да будет извержен.

50. Если кто, епископ или пресвитер, совершит не три погружения единого тайнодействия, но одно погружение, даемое в смерть Господню: да будет извержен. Ибо не сказал Господь: в смерть Мою крестите, но: «Шедше научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа.»

Как видим, эти правила просто повелевают извергать тех православных священнослужителей, которые придерживаются определенных неправильных вероучительных мнений (ересей) или чинов совершения таинства. Но эти правила никак нельзя признать за определение того, что есть ересь.

С описанным взглядом нельзя согласиться. Ведь церковь анафематствовала как еретиков не только тех, кто неправо верил в Св. Троицу, но и тех, кто иначе мыслил о боговоплощении (монофелитов и монофизитов); и не только их, но и тех, кто неправо мыслил об иконопочитании или о бесконечности адских мучений. Исторически, после того, как Церковь ясно формулировала свое учение по тому или иному вероучительному вопросу, ересь «перебиралась дальше» и поднимала новые вопросы. Первоначально такими вопросами были вопросы, касающиеся Пресвятой Троицы. А потом другие вопросы – например, уже упомянутое иконопочитание. Применение понятия «ересь» к иконоборцам никак нельзя назвать «злоупотреблением». Вероятно, правильнее говорить о «размере» ереси. Искажение догмата о Троице – это, несомнено «большая ересь», которая может привести даже к изменению крещальной формулировки. Но вне зависимости от того, велика ересь или мала, она все равно остается ересью.

Ниже ереси по степени отступления стоит раскол (не в смысле самочинного сборища). Как мы увидим далее, св. Василий, приводя пример раскола, как бы показывает, что раскол возникает не по вопросам вероучения (догматам), а по другим, более мелким причинам – например, из-за нарушения канонического строя церкви.

Отметим, что среди «догматов в узком смысле» особняком стоят следующие:

Никео-Цареградский Символ Веры (1 и 2 вселенские соборы)

Догмат о Троице (его изложение, например, – в символе веры св. Афанасия Великого, а также в Символе Веры)

Догмат о двух естествах в едином Лице Господа нашего Иисуса Христа (четвертый вселенский собор)

Догмат о двух волях и действиях в Господе нашем Иисусе Христе (шестой вселенский собор)

Догмат об иконопочитании (восьмой вселенский собор)

            Если имеет место нарушение этих вышеперечисленных догматов, то и речи не может идти о том, с чем мы имеем дело – это, очевидно, ересь. Ибо вряд ли кто-то начнет спорить, например, о том, что иконоборцы, монофизиты и монофелиты – не еретики. Вряд ли кто-то станет отвергать то, что еретик тот, кто отвергает воскресение и вознесение Иисуса Христа. Вряд ли кто-то из православных начнет утверждать, что арианство – не ересь.

            Если имеется ересь, то, по рассматриваемому правилу св. Василия Великого, это достаточное основание «само по себе» для приема в церковь через крещение. Но, как известно, - смотри приведенное выше 95е правило 6го вселенского собора, - еретики могут приниматься не только через крещение, но и через миропомазание (ариане и прочие) и даже через покаяние (несториане и прочие). Таким образом, рассматриваемое правило св. Василия следует понимать с учетом 95го правила 6го вселенского собора (и других аналогичных правил) – в том смысле, что Церковь может проявить к тем или иным еретикам икономию. Икономия, как правило, проявляется в зависимости от того, насколько «формально», вероучительно, ересь отдалила себя от правой веры.

            Еще раз повторим: вне зависимости от изменения формы таинства крещения,  еретиков можно крестить лишь на основании того, что они еретики.

Если  еретики дерзнули изменить форму совершения таинства до неприемлемой Церковью, то это является еще одним основанием для совершения над ними крещения. Более того – в этом случае, по правилам, принятым в Церкви, это крещение следует совершить над приходящими в Церковь в обязательном порядке. Ибо Церковь признает только крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа, совершенное через три погружения (окропления[1]). При этом Церковь считает допустимыми мелкие отклонения в совершения таинства крещения[2].

Разумеется, при решении о том, как следует присоединять еретиков к Церкви, следует учитывать не только неповрежденность (степень поврежденности) таинства крещения, но и саму веру еретиков – только с учетом того, какова сама вера еретиков (даже если они полностью сохранили форму таинства крещения) можно принимать решение о проявлении большей или меньшей икономии.

Повторим опять: сам факт наличия ереси (даже при неизменной форме таинства крещения) – достаточное основание для принятия еретика через крещение. Именно про это и говорит разбираемое нами правило (но рассматривать его надо совместно с другими правилами – например, 95 правилом 6 вселенского собора). Это означает, что все еретики – не крещены. Иначе говоря, при еретическом «крещении» не сходит Св. Дух. И если их принимают в Церковь иным образом, чем через крещение, то  это не является подтверждением того, что еретики имеют истинное крещение. И даже более того – не имеют истинного крещения и раскольники – согласно тому же 1му правилу св. Василия Великого. Ниже мы остановимся на этом подробнее.

1е Правило св. Василия является ответом на вопрос о том, как следует принимать в Церковь пепузиан, кафаров и енкратитов. Св. Василий устанавливает, что пепузиане – еретики и, следовательно, их надо принимать через крещение; он также устанавливает, что кафары – раскольники и, следовательно, их надо принимать через миропомазание. Не вызывает никакого сомнения, что св. Василий рассматривает как еретиков и енкратитов: «Они, да соделают себя неудобоприемлемыми для Церкви, умыслили, предускоряя, совершать собственное крещение, чрез что и собственный свой обычай изменили. Итак, поскольку о них ничего ясно не изречено, думаю, что прилично нам отвергать их крещение; и если бы кто принял от них оное, такового, приходящего к Церкви, крестить.<…> Если же они сохраняют наше Крещение, это да не устыжает нас, ибо мы обязаны не воздавать им за то благодарность, но покоряться правилам с точностью.» Из этих фрагментов следует, что св. Василий в точности не знает – схранили ли энкратиты форму крещения в «приемлемом» для православных виде. По-видимому,  он считает, что форма крещения ими была изменена, но на всякий случай делает оговорку: даже если форма совершения таинства и не была  изменена, то никто да не осуждает нас за то, что мы крестим енкратитов: «это да не устыжает нас, ибо мы обязаны не воздавать им (энкратитам) за то (, что они сохранили форму крещения) благодарность, но покоряться правилам с точностью». То есть, никто да не устыжает нас за то, что мы крестим еретиков, - даже эти еретики и сохранили форму таинства крещения!

Из этих слов ясно, что как нет у еретиков истинного крещения, так нет у них и всего остального, ибо как это «все остальное» может получить человек, не вошедший в Церковь?!

Еще в рассматриваемом правиле св. Василий явно говорит об отсутствии благодати у раскольников. При это – обратите особое внимание – св. Василий обосновывает, почему можно крестить и раскольников (а расколы, изменившие форму совершения таинства крещения так, что к ним нельзя бы было применить икономию вряд ли вообще существовали):  «Однако угодно было древним, как то Киприану и нашему Фирмилиану, одному определению подчинить всех сих: кафаров, енкратитов, идропарастатов и апотактитов.<…> … приходящих от них к Церкви, как крещенных мирянами, древние повелевали вновь очищать истинным церковным Крещением.» Как мы увидим дальше, «как крещенных мирянами» для св. Василия тождественно «как вообще некрещеных». Из приведенной фразы следует, что раскольников кафаров крестили, подобно тому, как крестили еретиков енкратитов и прочих еретиков и св. Василий не возражает против такой практики, как следующей «древней традиции», «церковному преданию». По логике их надо бы миропомазывать, но св. Василий соглашается с традицией, которая составляет исключение из правил. Почему же? Разве св. Василий не знает 47го апостольского правила, запрещающего совершение повторного крещения под угрозой извержения? Напомним: «Епископ или пресвитер если вновь окрестит человека имеющего истинное крещение или если не окрестит оскверненного от нечестивых, да будет извержен, как посмеивающийся Кресту и смерти Господней, и не различающий священников от лжесвященников». Разве это правило не знали Киприан и Фирмилиан, на которых ссылается св. Василий? Вот как Василий Великий обосновывает допустимость крещения раскольников: «Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от Отцов и, чрез возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не могли преподать другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали.». Иначе говоря, св. Василий Великий допускает крещение раскольников при их присоединении к Церкви потому, что раскольничье крещение происходило без Св. Духа, потому, что оно неблагодатно. То есть, раскольничье крещение – это попросту омовение, совершающееся при «театрализованном действе». Оно точно также лишено благодати Св. Духа, как и крещение еретиков. Как еретики даже не вошли в Церковь через свое «крещение», так и раскольники не вошли в Церковь – ибо какое может быть крещение без действия Св. Духа? Св. Василий как бы говорит: «никто да не устыжает нас за то, что мы крестим раскольников, - ибо они так же чужды Св. Духа, как и еретики».

Здесь надо сделать замечание: в рассматриваемом правиле для св. Василия «миряне» - это, очевидно, синоним для «те, кто не имеет права совершать крещение». Такой «синоним» не слишком точен. Строго говоря, миряне православной церкви в чрезвычайных ситуациях могут совершать крещение – например, если тот, кто хочет креститься – при смерти. Такую чрезвычайную ситуацию, по-видимому, составляют и гонения, когда священство истреблено и на много лет вперед не предвидится его восстановления; в этом случае можно крестить даже младенцев – мало ли что случиться за долгие годы? Такая практика существовала в СССР. Что касается рассматриваемого правила, то ясно, что  раскольники и раскольничьи иерархи – это вовсе не миряне Православной Церкви, которые могут крестить в особых случаях – ибо они, раскольники, вне Церкви. Видимо, Св. Василий хотел сказать: как раскольничьи иерархи извергнуты и не могут совершать таинства, так и все вообще еретики, а не только еретические иерархи, не могут совершать таинства – наподобие того, как в православной церкви мирянин не может ни рукополагать, ни служить литургию.

В рассмотренном фрагменте, касающемся раскольников - кафаров, со ссылкой на традицию, очевидно, оправдывается ничто иное, как применение к кафарам акривии, а именно: данных раскольников Церковь (по крайней мере, некоторые поместные Церкви) решает не миропомазывать, а крестить.

            Вместе с тем, св. Василий опарвдывает как акривию, основывающуюся на традиции одних поместных Церквей, так и икономию других поместных Церквей, которая идет вразрез с вышеупомянутой акривией (мы здесь говорим об икономии по сравнению с акривией – на самом деле прием раскольников через миропомазание – это, если можно так сказать, «стандартное решение церкви» - но для св. Василия, субъективно, это, вероятно, была именно икономия как нечто новое, идущее вразрез с привычной ему традицией). Он говорит (про кафаров): «Но поскольку некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, принять крещение их, то да будет оно приемлемо.» В другом месте этого же правила он явно говорит про икономию по отношению к энкратитам, то есть про допустимость принятия еретиков как через крещение, так и через миропомазание: «Итак, поскольку о них ничего ясно не изречено, думаю, что прилично нам отвергать их крещение; и если бы кто принял от них оное, такового, приходящего к Церкви, крестить. Но если это становится препятствием общему благосозиданию, то вновь подобает держаться обычая и следовать Отцам, благоусмотрительно устроившим дела наши. Ибо я опасаюсь, чтобы нам тогда, как хотим удержать их от поспешного крещения, не оттолкнуть, спасаемых строгостью отлагательства.<…> . Всемерно же да будет установлено, чтобы, после их крещения приходящие к Церкви, были помазуемы от верных и так приступали к Таинствам. Впрочем, знаю, что братии Зоина и Саторнина, бывших в их обществе, мы приняли на кафедру епископскую, почему соединенных с их обществом уже не можем строгим судом отчуждать от Церкви, постановив принятием епископов как бы некое правило общения с ними.». Здесь св. Василий советует крестить еретиков энкратитов на основании общих рассуждений – поскольку еще нет никаких всеобщих авторитетных постановлений об энкратитах, которые бы шли вразрез со «стандартной» тардицией приема в Церковь. Но и тут он не против принятия энкратитов через миропомазание. Общим правилом по отношению к ним он считает лишь, что «подобает держаться обычая и следовать Отцам, благоусмотрительно устроившим дела наши» - то есть, следовать обычаям той или иной поместной Церкви и/или мнениям авторитетных лиц, принадлежавших данной поместной Церкви.

            Причиной применения икономии или акривии, св. Василий, очевидно, считает традицию и мнения «древних» церковных авторитетов. Св. Василий, понимая, что во многих случаях эти традиции и авторитеты отступают от «стандарта» в сторону его смягчения, и что, все-таки, нельзя осуждать за следование «стандарту», так оправдывает возможность перехода от жесткого «стандарта» к более мягким требованиям по приему в Церковь: «Но если это становится препятствием общему благосозиданию, то вновь подобает держаться обычая и следовать Отцам, благоусмотрительно устроившим дела наши». «Общее благосозидание» - это, очевидно, ничто иное, как обращение заблуждших к истиной вере, присоединение их к истинной Церкви. Если икономия послужит этому, то ей следует воспользоваться. Такая икономия в чинах приема в Церковь имеет разницу не в глазах церкви – ведь как еретики, так и раскольники – вне ее и не получили даров Св. Духа, а в глазах присоединяемых к ней.

Ясно, что не может быть истинного крещения и у тех, кто составляет самочинные сборища, хоть св. Василий явно об этом не говорит. «Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. <…> … отторженныене могли преподать другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали.». Если кто отторгается от Церкви, если кто находится вне Церкви – будь он еретик, будь он раскольник, будь он самочинец, - все равно оскудевает преподаяние благодати, происходит отпадение от нее и, соответственно, любой отторженый не может преподать другому то, чего не имеет сам.

Мы не рассмотрели подробнее вопрос о том, кто такие раскольники и самочинцы согласно правилу св. Василия. Поскольку «Еретиками назвали они совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся», то ясно, что раскольники и самочинцы содержат ту же веру, то есть, те же догматы. Если есть разница в догматах, то нельзя говорить о расколе или самочинном сборище – можно говорить лишь о ереси. Из слов «раскольниками - разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание; а самочинными сборищами - собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и ненаученным народом.» ясно, что самочинцы не содержат каких-либо вышеупомянутых «мнений о предметах и о вопросах», которые разняться с православием. Суть самочинного сборища, по мысли св. Василия, - это «восстание» иерархии и следующего за ней народа против той церковной власти, которой они подчинены. Например, таков «бунт» митрополита или митрополитов против Патриарха и Синода, «бунт» епископа (епископов) против своего митрополита/архиепископа, таков «бунт» священников против своих епископов. При этом св. Василий, по-видимому, подразумевает, что священники и епископы «ведают что творят», а народ – нет, то есть, народ следует за ними по невежеству. Именно так, как правило, и бывает. Бунтовщики как бы образуют «свою», «альтернативную» поместную церковь. Разумеется, при этом действия «бунтовщиков» должны быть никак не оправданы канонически. Как следует из 15го правила двукратного константинопольского собора, можно выйти из общения с епископом, публично проповедающим ересь, уже осужденную собором или св. отцами. Такой выход из общения, естественно, не является бунтом. Если же церковное начальство открыто перейдет в ересь или даже, скажем, в мусульманство или в иудаизм, а затем начнет требовать подчинения себе православных, то неподчинение им тем более не будет являться «бунтом». В этом случае бывшие церковные начальники попросту выйдут из Церкви (даже если не будет собора, который бы явно объявил об их чуждости церкви). Некоторые мученики вошли в Церковь через само мученичество, «крестившись пролитием своей крови». Явно, что открыто преходящие в чужую веру выходят из Церкви самим своим переходом.

 То, что св. Василий называет «самочинным сборищем» сейчас, как правило, называется расколом (разновидностью раскола).  В строгом смысле, УПЦ (КП) – это не раскол, а самочинное сборище. Ныне почему-то понятие «самочинное сборище» вышло из обихода.

По-видимому, настала пора ввести понятия «действительное самочинное сборище» и «кажущееся самочинное сборище» (говоря в современных терминах – «действительный раскол» и «кажущийся раскол»). Сам ход церковной истории ведет к тому. Православные Церкви развивались как «конфедерация» независимых поместных Церквей. Как только отдельная поместная Церковь становилась «слишком большой» в том смысле, что начинала включать в себя несколько государств, то она разделялась на «материнскую» поместную Церковь и «дочернюю», которые разнились только «первенством чести». То есть, как и в случае отдельных епархий, входящих в одну и ту же поместную Церковь и принадлежащих одному и тому же государству, «церковное деление» отражало собой деление «государственное». Теоретически такая практика ведет к тому, что православные верующие суверенного государства могут потребовать себе автокефалии у матери-Церкви, «базирующейся» в другом суверенном государстве и «мать-Церковь» должна такую автокефалию предоставить. Если «Церковь-мать» не предоставляет требуемой автокефалии, то это является не только «признаком дурного тона», но и поводом для дочерней Церкви провозгласить автокефалию самостоятельно, составив при этом формально «самочинное сборище» («раскол» по современной терминологии), которое будет лишь «кажущимся». При этом остальные поместные Церкви имеют право признать такой раскол «кажущимся», «ненастоящим» и оставаться в общении как с одной Церковью, так и с другой. Именно так обстояло дело, когда в расколе находилась болгарская поместная Церковь и Константинопольский Патриархат (более 70 лет). При этом Московский Патриархат был в общении с обеими церквями. Затем, признав «политические реалии», находящиеся в кажущемся расколе Церкви ликвидируют этот раскол, объявляя его «ничтожным».

Такая практика создает ряд трудностей. Во-первых, как быть с тем меньшинством, которое не согласится с провозглашением автокефалии и пожелает остаться в общении с матерью-Церковью? Но здесь лишь трудности для той поместной церкви, которая автокефалию провозглашает. А что делать другим поместным православным Церквям, если провозглашающие автокефалию составляют меньшинство или ничтожное меньшинство среди православных того государства, где они проживают? По-видимому, такая «автокефалия» не может быть признана другими поместными православными Церквями.

Описанный выше подход к предоставлению автокефалии согласен со здравым смыслом – ведь тут встают такие вопросы, как национальный (церковь – болгарская, а вся иерархия в ней – греческая), вопрос политический (если православные государства принадлежат к разным военным блокам либо просто враждуют, то подчинение одной церкви другой превращается в дополнительный канал политического влияния; священнослужители могут, например, просто быть агентами спецслужб или сотрудничать с ними, работая на чужое государство, которое им ближе, чем государство их паствы).

Другой сложный вопрос – вопрос с РПЦЗ. Здесь вопрос автокефалии и автономии накладывался на другой вопрос – на вопрос организации епархий вне традиционных православных стран «по принципу окормления диаспоры», а не по обычному принципу «один город – один епископ». Тем не менее, организация церкви «по принципу окормления диаспоры» фактически признана всеми поместными Православными Церквами.

Как бы то ни было с терминами «действительный раскол (самочинное сборище)» и «кажующийся раскол (самочинное сборище)», но здесь явно одно - то, что объявляется «кажущимся самочинным сборищем» («кажущимся расколом») формально должно таковым являться. То есть, здесь не должно быть разницы в вере (догматике), не должно возникать никаких разногласий в «мнениях церковных».

Еще я хочу сказать, что не всегда проживание христиан в разных государствах может служить «оправданием» для устроения «кажущегося» самочинного сборища. Не все, что формально подпадает под такую ситуацию, когда возможно «кажущееся» самочинное сборище, на самом деле является лишь «кажущимся» и впоследствии будет как бы «оправдано». В конце концов, самочинцы действуют на свой страх и риск.

Теперь коснемся того, что же такое раскол. Нам надо выявить, что же св. Василий понимал под «разделением в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание». Как сказано, это не есть разделение в вере, в догматах. В качестве примера Василий Великий приводит раскольников кафаров, а также слова о том, что  «О покаянии мыслить иначе, нежели как сущие в Церкви - есть раскол». По-видимому, эти слова св. Василий относит к тем же кафарам. Кафары, что в переводе означает «чистые», изгоняли из церкви второбрачных, а также тех, кто допустил тяжкие грехи. Православная Церковь так не поступала. Вроде бы, кафары искажали слова Христа «Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет; и приходящего ко Мне не изгоню вон» (Иоан.6:37), но – внимание! – дело в том, что кафары, по-видимому, не отвергали этих слов – они не «покушались» на право Бога принять к себе человека; они не отвергали, что человек, как бы тяжко он не согрешил, может быть принят Богом, но считали, что тяжко согрешившему человеку не место в Церкви; кафары оставляли его «на усмотрение» Бога. Этим самым  они нарушали 52е правило св. Апостолов: «Если кто, епископ или пресвитер, не приемлет человека, обращающегося от греха, но отвергает его: да будет извержен из священного чина, ибо этим он опечаливает Христа сказавшего: «Радость бывает на небесах об одном грешнике кающемся.»». Разногласия между православными и кафарами были не вероучительные, а канонические. Таким образом, раскольники – это те, кто отторгается от церкви из-за канонических разногласий. Церковь может сама отторгнуть их из себя. По-видимому, в соответствии со здравым смыслом утвреждать, что раскольники сами могут выйти из общения с Церковью, провозгласив ее «лишенной благодати», «ложной церковью» и подменив истинную Церковь своей раскольничьей - наподобие того, как православный может стать еретиком, вступить в еретическую церковь и тем самым «автоматически» выйти из истинной Церкви. Я прошу учесть – здесь речь идет о расколе в том смысле, который ему придает св. Василий Великий, а не в современном смысле, когда расколом называется не только собственно раскол, но и самочинное сборище.

Другой вид раскола «в собственном смысле», которого не знала древняя церковь – это раскол из-за обряда. Такие раскольники объявляют Церковь безблагодатной даже не из-за того, что разнятся с нею в применении/понимании, приеме или отвержении определенных канонов, а из-за разницы в церковных обрядах или даже из-за того, что субъективно воспринимается как разница в обрядах. Это тоже – «некоторый церковный предмет и вопрос», разногласия в котором в определенных случаях допускают уврачевания. Древняя Церковь могла изменить обряд и даже форму преподания таинства (так, в апостольские времена вместо миропомазания было возложение рук); могла вместо одного обряда ввести другой. Ныне такое невозможно – смотри архиерейскую присягу. Такие вещи, как правка книг по спискам, перевод отдельных слов, естественно возникающие при этом неточности, приведение исторически накопившихся отклонений в совершении обряда в разных поместных церквах к «общему знаменателю» - все это, строго говоря, нельзя назвать изменением обряда. Именно поэтому единоверцы, пришедшие в Церковь из «старообрядчества» приемлются Церковью. В общих чертах, в главном, - у православных церквей один обряд, несмотря на имеющиеся в поместных церквах мелкие различия. Сам термин «старообрядчество» некорректен. Поэтому вместо «старообрядцев» обратимся к чисто гипотетическим случаям.

Предположим, что некоторая поместная церковь решила вернуться к практике совершения миропомазания через возложение рук. Теоретически, это не противоречит архиерейской присяге. Если эта церковь, перейдя к практике возложения рук, вдруг предаст анафеме все остальные Церкви за «отклонение от обряда», то она уйдет в раскол. Этот раскол может быть уврачеван тем, что данной церкви разрешат совершать таинство миропомазания именно таким образом, но «взамен» она будет «признавать» и таинство миропомазания, совершаемое привычным способом. Аналогично может быть уварчеван раскол, возникший из-за того, что некая поместная церковь «предаст анафеме» тех, кто использует литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого, а взамен их начнет использовать литургию св. Иакова, брата Господня.

Но вот служение литургии на опресноках, как это делают католики, недопоустимо. Это никакое не «наследие древней церкви». Недопустимо и причащение мирян только под видом хлеба. Православные архиереи, дававшие присягу при своем поставлении, попросту не могут этого допустить, не изменив своей присяге.

Часто термином «ересь» в «слишком широком смысле» неточно обозначают просто неправое неправославное мнение по тому или иному вопросу – не обязательно вероучительному. Так, служение литургии на опресноках, а не на квасном хлебе, можно назвать ересью в «слишком широком смысле». Но неправое мнение не обязано быть ересью в «узком смысле» - как видим, неправое мнение может быть мнением раскольничьим.

Начать служить литургию на опресноках, оставаясь в прочем как бы «православным» – это значит организовать раскол.

Православная церковь может смотреть снисходительно только на «воскрешение» древнего обряда, но не на «модернизацию» уже существующего или существовавшего. Тем более невозможно создание «нового обряда».

Если еретики, находящееся вне Церкви, помимо того, что исповедует ересь, еще и держится обрядов, которые сами по себе «достаточны» для осуждения их как раскольников, то как называть членов такой «церкви» - и еретиками и раскольниками одновременно? По тяжести отступления их следует называть еретиками. Но сама фраза, что «еретики держатся раскольничего мнения» о том-то и том-то… звучит противоречиво – вроде бы, еретики должны держаться еретического мнения (хотя, по сути, здесь противоречия нет). На раскольничьи воззрения таких еретиков, по-видиомому, смотрят как на «ереси» в обсуждавшемся выше широком смысле. Именно поэтому совершенно справедливо «в широком смысле» католиков называть еретиками-опресночниками (азимитами). Здесь слово «еретик» означает как то, что они и в самом деле еретики «в узком смысле», которые вдобавок держатся раскольничьего мнения об употреблении опресноков, так и в том, что употребление опресноков есть ересь в «слишком широком смысле». Не используя же «слишком широкое» понимание слова «ересь» католиков можно вполне корректно именовать «еретиками и азимитами».

Наконец, посмотрим, как решил вопрос св. Василий Великий о том, кто такие пепузиане – еретики или нет; также постараемся показать, что католики – самые настоящие еретики.

Никто не станет отрицать, что у католиков и у православных – разная догматика. Католики изменили Символ Веры, причем не просто изменили, а заменили в нем истинный догмат об исхождении Св. Духа от Отца на «от Отца и Сына». Разумеется, в Символе явно не говорится, что Св. Дух исходит только лишь от Отца, но Православная Церковь считает, что соответствующий член Символа Веры исчерпывающе объясняет вопрос о том, от кого Св. Дух исходит, а от кого – нет. Дело в том, что православная вера – эта та вера, которая исповедывалась от начала повсеместно. Но Восток никогда не знал «филиокве». Символ Веры составлялся на Востоке и поэтому не было смысла говорить в опровержение «филиокве», что Дух Святый исходит «только от Отца». Именно поэтому Символ Веры и гласит: «иже от Отца исходяща», а не «иже только от Отца исходяща» или «иже от одного Отца исходяща». Если не было неправого мнения, то зачем с ним и бороться? Учение об исхождении Св. Духа «и от Сына» возникло в Испании, затем проникло к невежественным франкам и лишь только потом – в сам Рим. И этот «путь» филиокве признают сами католики. Разве можно считать, что лишь Испания от начала хранила правую веру? И если да, то почему тогда не рассмотреть вопросы: «Рождается ли Сын «и от Духа»», получает ли свое бытие Отец не только «сам от себя», но также «и от Духа и от Сына»? Если вочеловечился Единородный, то почему не рассмотреть вопрос – не вочеловечивались ли также Отец и Св. Дух? Если сказано, что Единородный воплотился «от Святого Духа и Девы Марии», то почему не рассмотреть также вопросы – не воплотился ли Он и от Отца и Духа, а также не только от Девы Марии, но и от каких-нибудь других Дев, - может быть тоже, по мысли католиков, «как от единого начала». Из этих простых рассуждений видно, что «филиокве» - это «надуманный» догмат, для введения которого нет никаких оснований. Это – не разъяснение Символа Веры, а бесовское издевательство над Символом Веры.

Итак, разница в догматах – налицо. Значит, католики – еретики. Как известно, у них есть и другие ложные догматы, но этот – древнейший и один из главных.

Вернемся к пепузианам. Епифаний Кипрский в «Панарионе», в главе «Против квинтиллиан, или пепузиан и прискиллиан» пишет о них следующее: «Квинтиллиане, называемые и пепузианами, а еще артотиритами и прискиллианами, одни и те же с еретиками фригийскими, и от них происходят, но в некотором отношении и разнятся. Ибо эти еретики фригийские, или прискиллиане, говорят о Квинтилле или Прискилле, не могу сказать точно, что одна из них, как сказал я выше, спала в Пепузе, и к ней пришел Христос, и спал с нею в таком виде, как рассказывала сама обольщенная. «В виде, — говорит, — женщины, облеченный в светлую одежду, пришел ко мне Христос и вложил в меня мудрость, и открыл мне, что это место святое, и сюда сходит с неба Иерусалим». Поэтому, как сказывают, и доселе там на месте также посвящаются в таинства некоторые — как женщины, так и мужчины — для того, чтобы, пребывая там, узреть им Христа. Женщины у них называются пророчицами. Впрочем, у этих ли самых еретиков, или у фригийских, знаю не совсем ясно, ибо эти ереси совместны и единомудрственны.

Они пользуются Ветхим и Новым заветом. Также признают воскресение мертвых. Начальником у них Квинтилла вместе с той Прискиллой, которая и у еретиков фригийских. Также приводят много пустых свидетельств. Воздают благодарность Еве за то, что она первая вкусила от древа разумения. В пользу того, что у них женщины поставляются в клир, приводят то свидетельство, что сестра Моисеева была пророчица (Исх.15:20). А также, говорят, у Филиппа были четыре дочери девицы пророчествующие (Деян.21:9). Часто у них в церкви выходят семь каких-либо девиц в белых одеждах со светильниками и приходят именно пророчествовать народу. Показывая некоторый вид вдохновения, они причиняют обольщение предстоящему народу и заставляют всех плакать, как бы возбуждая в них жалость покаяния, проливая слезы и по наружности как бы оплакивая жизнь человеческую. Епископами у них женщины, и пресвитерами и на иных местах женщины: в этом между полами нет разницы: ибо во Христе Иисусе нет мужеского пола, ни женского (Гал.3:28). Вот что мы узнали. Артотиритами же называют их от того, что они в своих тайнах предлагают хлеб (ρτος) и сыр (τυρός) и таким образом совершают свои тайны.»

Если бы не фраза «Воздают благодарность Еве за то, что она первая вкусила от древа разумения.», то, скорее всего, пепузиан можно отнести к раскольникам, у которых чудовищно искажен канонический строй, обряды и предание вообще. Говоря современным языком, все это напоминает раскольничью секту харизматов-экстремалов, находящихся в глубокой прелести, в которой  им являются нечистые духи, преобразуясь в ангелов света. Только лишь упомянутая фраза позволяет думать, что там есть нечто большее - фраза позволяет думать, что вкушение с древа познания добра и зла пепузиане воспринимали как благо. Тогда, может быть, они поклоняются Сатане и втайне почитают его за Бога? Такой ход мысли заставляет проверить пепузиан на связь с гностицизмом, проявлением которого, как правило, является признание двух начал (дуализм) – доброго и злого. Но, может быть, они благодарили Еву в том смысле, что после ее греха «умножилась благодать», спасающая человеков? (сравни: «Ибо, если верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией, за что еще меня же судить, как грешника? И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? Праведен суд на таковых.»  (Рим.3:7-9)). Вобщем, неясно, кто такие пепузиане – еретики или раскольники.

Еще сведения о пепузианах. Главой у них был епископ Монтан. По-видимому, он был увлечен откровениями Прискиллы. Св. Василий пишет о пепузианах, что «… они восхулили на Духа Святаго, нечестиво и бесстыдно присвоив наименование Утешителя Монтану и Прискилле». Что здесь было? Действительно ли пепузиане почитали епископа Монтана и Прискиллу за богов? Не «перегибает ли палку» Святой Василий? Мне кажется, что тут надо провести аналогию с теми, кто именует св. Николая II Искупителем. Они открыто не говорят, что св. Николай II – Бог, но вполне открыто же говорят, что он искупил вполне конкретные отдельные грехи  одного конкретного народа в том же смысле, в каком Христос искупил грехи человеческие. Здесь, правда, хочется спросить: «Вероятно, вы хотите сказать, что Христос искупил почти все грехи человеческие, за исключением тех, что Он специально оставил на долю Николая II?». Таким образом, именуя св. Николая II Искупителем, они свидетельствуют, что он не более и не менее, как со-Искупитель грехов рода человеческого вместе с Иисусом Христом.

Св. Василий так разрешает вопрос с пепузианами: «Пепузиане же явно суть еретики. Ибо они восхулили на Духа Святаго, нечестиво и бесстыдно присвоив наименование Утешителя Монтану и Прискилле. Посему, боготворят ли они человеков, подлежат за это осуждению; оскорбляют ли Духа Святаго, сравнивая Его с людьми, - и в сем случае повинны вечному осуждению, ибо хула на Духа Святаго не прощается. Какая же была бы сообразность признать крещение тех, которые крестят во Отца, и Сына, и в Монтана или Прискиллу? ибо не суть крещены крестившиеся в то, что нам не предано.» Это же самое можно сказать и про неумеренных почитателей св. Николая II: они бесстыдно присвоили наименование Искупителя царю Николаю II. Возводят ли они Николая II до уровня Бога, низводят ли Иисуса Христа до уровня простого человека – все равно они оскорбляют Единородного, сравнивая его с людьми. Какая же была бы сообразность признавать крещение тех, которые крестят во имя Отца, Николая II и Святого Духа? Ибо нельзя признать крещеными тех, которые крестились не в Отца, Сына и Святаго Духа.».

Несколько слов про хулу на Св. Духа. Здесь св. Василий называет хулой на Св. Духа просто неправое догматическое о нем мнение и в этом он, по-видимому, ошибается. В самом деле – само правило говорит о том, как следует принимать пепузиан в православную церковь. Для справки, я осмелюсь привести такое мнение: хула на Св. Духа – это когда человек испытывает на себе действие Св. Духа и при этом сознательно утверждает, что это – не от Бога, а, например, от демонов или что это действие – зло, от которого надо бежать (вспомните отношение книжников и фарисеев к чудесам Христа, описанные в 12ой главе евангелия от Матфея). Таким образом человек делает свой моральный выбор и удаляется от Бога. При этом человек попадает в «ловушку»: чтобы раскается в хуле на Духа нужно «придти к Богу», но это невозможно, поскольку, приближаясь к Богу, он испытал бы на себе действие Св. Духа и… убежал бы от Бога в соответствии со своим выбором. Бог становится как бы «мерзостью» для человека, которую он добровольно избегает до самой своей кончины.

Я хочу подчеркнуть важность «непосредственного» «контакта» со Св. Духом. Человек может «внешне» увидеть явное Божье чудо и посчитать, что это чудо – от Сатаны. Из этого еще нельзя вывести, что человек находится в состоянии хулы на Духа. Но когда Дух невидимо коснется сердца, души человеческой, явно и недвусмысленно раскрывая перед ним внутреннюю суть происходящего чуда, и он отвергнет чудо как чудо, сотворенное Богом и припишет его Дьяволу, то только тогда имеет смысл говорить о хуле на Духа. То есть, творя чудо, Бог не только видимо творит чудо «само по себе», но и невидимо «стучится» в души и сердца людей.

Хула на Св. Духа не может быть прощена не потому, что Бог не может или не желает ее простить, а потому, что сам человек не может выйти из этого состояния. Человек еще при жизни как бы становится демоном, для которого невыносима благодать. Хула на св. Духа – это не холодное, рациональное исповедание еретических догматов о Св. Духе и даже не ругательства-богохульства от «религиозного одичания» или от трудной жизненной ситуации. Это – скажем яснее, «реакция души» на реальную встречу со Св. Духом, на его «наитие» наподобие того, как тело реагирует на прикосновение к раскаленному металлу. Разумеется, когда душа находится в состоянии хулы на Св. Духа, то это может выразиться и в ереси, и в богохульстве. Но из того, что человек еретик или богохульник еще не значит, что его душа находится в состоянии хулы на Св. Духа и, следовательно, спасение для нее невозможно.

Еще св. Василий говорит следующее: «Ереси же суть, например: манихейская, валентинианская, маркионитская и сих самых пепузиан. Ибо здесь есть явная разность в самой вере в Бога.» Перед этим он, как мы видели говорил, что еретики, это те, кто «в самой вере отчуждившиеся». Разбирая эту фразу мы установили, что еретики – это те, которое повреждают хотя бы один православный догмат. Почему же в первой фразе св. Василия стоит не просто «в самой вере», а  «в самой вере в Бога»? По видимому, прибавляя «в Бога» он подчеркивает то, что вышеназванные еретики (в том числе и пепузиане) повредили не какой-то второстепенный догмат (хотя повреждение второстепенного догмата – тоже ересь), а главнейший христианский догмат – догмат о Пресвятой Троице (смотри, например, Символ Веры и символ веры св. Афанасия Великого). Вместе с Отцом и Сыном они поставили Монтана и Прискиллу. Вряд ли они исключили Св. Духа – здесь, видимо, Василий Великий не приводит Его в списке просто для гротеска, для того чтобы показать комичность веры пепузиан. Как сказали бы соверменные богословы, они повредили догмат, относящийся к учению о Боге «в Самом Себе».

            Что можно сказать про католиков? Они тоже исказили догмат о Пресвятой Троице. Вместо Св. Духа, исходящего от Отца, у них Св. Дух, исходящий от Отца и Сына.  «Католическая Троица» - это не «Православная Троица»; это попросту «другой бог». Остается лишь сказать словами св. Василия: католики явно суть еретики, ибо здесь есть явная разность в самой вере в Пресвятую Троицу.

Что можно сказать о крещении католиков? Вроде бы они крестят в Отца и Сына и Святаго Духа… Но ответьте на вопрос – была ли изменена у пепузиан крещальная формула? Неужели епископ Монтан все-таки дошел до такого безумия, что крестил в свое имя? Св. Василий пишет: «Крещение пепузиан, по моему мнению, не имеет ничего в свое защищение; и я удивился, как не приметил сего великий Дионисий, будучи искусен в правилах.<…> Посему, хотя великий Дионисий и не приметил сего, но нам не должно соблюдать подражания неправильному, ибо нелепость сама собою явна и ясна для всех, имеющих хотя несколько рассуждения». Неужели Дионисий обошел стороной то, что у пепузиан возглашается «крещается раб божий такой-то во имя Отца и Сына и Монатана и Прискиллы?». По всей видимости, нет. По всей видимости, слова про крещальную формулировку пепузиан у св. Василия – лишь гротеск и ирония. По всей видимости, пепузиане не меняли крещальной формулровки, как вряд ли бы ее изменил какой-нибудь батюшка, верующий, что св. Николай II – Искупитель. Пепузиане изменили веру. И поэтому их вроде бы православная крещальная формулировка, оставаясь таковой формально, на деле стала означать именно крещение в «Отца и Сына и Монатана и Прискиллу». Поэтому и крещение католиков «не имеет ничего в свое защищение». Скажем опять словами св. Василия: не суть крещены католики, ибо они крестились не в ту Троицу, в которую мы веруем, ибо мы не знаем Сына, изводящего Духа и Духа, исходящего и от Сына.

Итак, на основании 1го правила Василия Великого видно, что по общепринятым в его время в церкви нормам, католиков следует при приеме крестить, - подобно пепузианам и енкратитам. И если католиков при приеме не перекрещивают, то это совсем не значит, что они не еретики – просто Церковь применяет икономию. Например, на основании вышеприведенного 95го правила 6го вселенского собора, которое предполагает прием еретиков даже просто через покаяние (несториан и других).

 

Для справки. Енкратиты –  разновидность гностиков, дуалисты. Еретики. Воздерживались от мяса, вина и брака. Следует помнить, что в дуалистических ересях воздержание от брака само по себе еще не означает строгость подвижничества; запрещая брак, такие ереси могли поощрять различные виды разврата, лишь бы только все это совершалось вне брака. Некоторые отождествляют енкратитов с аквариями или, иначе, гидропарастами (водопирчастниками), которые для причастия использовали не вино, а воду. Как бы то ни было, но учение идопарастов, енкратитов и апотактитов возводят к гностику 2 века Татиану.

 

            Для справки. 8 правило 1 Вселенского собора постановило «чистых», то есть, кафаров, принимать через миропомазание (отречение от ереси и последующее возложение на них рук; в древней церкви миропомазание, напомним, совершалось через возложение рук), причем принимать «в сущем сане».

 

Мнение Патриарха РПЦ Сергия (Старгородского) о действии Св. Духа у еретиков и раскольников

 

Ниже мы рассмотрим мнение Патриарха РПЦ Сергия (Саргородского) о действии Св. Духа у еретиков и раскольников, изложенное в статье «Об отношении Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» - смотри ЖМП №5 за 1994 год [3]. Хотя мнение высказано достаточно давно, но и ныне, как мы увидим далее, оно служат основой для официальной позиции МП по данному вопросу. Свое мнение Патриарх основывает ни на чем ином, как на разобранном выше 1ом правиле Василия Великого. Мы увидим, что мнение Патриарха Сергия о действии Св. Духа вне Церкви основывается не на упомянутом правиле, которое он неверно толкует, а на неприкрытой лжи: патриарх Сергий хочет сделать обоснование своего мнения с помощью 1го правила св. Василия Великого, но при этом он постоянно самым бессовестным образом искажает это правило, делает подтасовки. Мнение Сергия нельзя признать мнение Церкви по данному вопросу.

            Позиция Патриарха Сергия, вообще говоря, не должна слишком удивлять, ведь он – из обновленцев.

            Текст  статьи дается курсивом. Наши комментарии - в квадратных скобках.

 

Защитники разбираемого мнения в подтверждение ссылаются обычно на 1-е правило святого Василия Великого. Из второй половины правила они берут сказанное о кафарах: «Хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцов и чрез наложение рук их имели дарование духовное. Но отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагати и не могли преподати другим благодать Святого Духа, которой сами не имели». В этих словах, говорят, излагается основное воззрение Церкви на все инославные общества - все они одинаково безблагодатны и подлежат перекрещиванию. А далее Василий Великий разъясняет, как и почему делаются изъятия из данного принципа: «Поелику некоторым в Асии решительно угодно было ради назидания многих прияти крещение (кафаров); то да будет оно приемлемо». Изъятие делается не по каким-нибудь объективным основаниям, а просто потому, что так «угодно», а угодно – «ради назидания многих», то есть по усмотрению церковной власти, имеющей в виду церковную пользу. Далее об енкратитах говорится еще яснее: по мнению Василия Великого («мню»), их следовало бы перекрещивать, «но аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию, то паки подобает держатися обычая» отцов, то есть принимать енкратитов без крещения. «Ибо я опасаюся, чтобы нам... не воспятити спасаемых строгостию отлагательства». Таким образом, говорят, Василий Великий, по крайней мере в тех случаях, когда нет определенного постановления Церкви (поелику о енкратитах ничего ясно не изречено»), как будто все дело предоставляет усмотрению даже отдельного епископа: он может следовать строго церковному воззрению и перекрещивать, а если опасается этим воспрепятствовать обращению инославных, то может держаться и экономии. У Василия Великого будто бы нет даже намека на то, чтобы кафары или другие раскольники по самой природе своей имели право на принятие без крещения: все дело в усмотрении пользы или вреда и - самое большее - в соблюдении «обычая», установившегося порядка (чтобы не произвести смущения), причем нужно «следовати обычаю каждый страны», как будто не спрашивая, который из них правильнее. Раз принято общее положение, что все раскольники безблагодатны, то как будто уже безразлично, кого из них каким чином принимать.

Чтобы установить подлинный смысл 1-го правила Василия Великого, необходимо произвести его анализ.

Амфилохий Иконийский прислал святителю Василию послание, в котором его спрашивал о многих предметах, и между прочим о чиноприеме кафаров, пепузиан и других. Святитель Василий и пишет Амфилохию ответное послание, которое теперь у нас разбито по предметам на правила. Итак, после вступления, в котором святитель Василий смиренно замечает, что он сам умудряется из вопросов Амфилохия, в послании начинается речь «относительно вопроса о кафарах», (начало 1-го правила): «Изречено прежде, и ты благоразсудительно упомянул, яко подобает последовати обычаю каждыя страны, потому что о их крещении различно думали, разсудившие о сем предмете в свое время». Как видим, это еще не решение вопроса о кафарах и даже не мысль о них самого Василия Великого, а мысль, может быть даже фраза, Амфилохия или, точнее, ходячее изречение, приведенное Амфилохием в своем послании, очевидно, в виде объяснения, почему он спрашивает о кафарах. Повторяя сказанное Амфилохием, святитель Василий одобряет не разнообразную практику касательно кафаров, а только то, что Амфилохий поставил о них вопрос, говорит, что вопросу этому естественно возникнуть ввиду такого разнообразия практики.

Совсем не то о пепузианах: здесь не может быть вопроса ввиду совершенно определенных церковных правил. Далее идет изложение известной уже нам классификации инославия по трем категориям: 1 - еретики, «совершенно отторгшиеся и в самой вере отчуждившиеся», «посему» (а не просто по усмотрению пользы) «от начала бывшим отцам (то есть церковному преданию) угодно было крещение еретиков совсем отметати»; 2 - раскольники, отделившиеся от Церкви из-за вопросов более или менее несущественных («допускающих уврачевание»); крещение их, «яко еще не чуждых Церкви», угодно было «приимати»; наконец, 3 - самочинное соборище - раскольники в нашем современном смысле, отделяющиеся по личным и дисциплинарным вопросам; эти приемлются третьим чином, как, очевидно, еще более близкие к Церкви, чем раскольники. Из этого изложения, во-первых, с несомненностью видно, что инославные общества распределяются по трем классам соответственно своим природным свойствам, а не в силу каких-нибудь случайных соображений пользы или вреда. Крещение еретиков не принимается просто потому, что не может быть по самой природе вещей принято: «Ибо здесь есть явная разность в самой вере в Бога». Во-вторых, заслуживает величайшего внимания мысль святителя Василия, что природным признаком, по которому инославные общества классифицируются, является степень их отчужденности по своей природе от Церкви. Еретики, как «в самой вере отчуждившиеся», не имеют уже ничего общего с Церковью, называются «совершенно отторгшимися», и Таинства их не принимаются. Раскольники – «еще не чужды Церкви», а точно с греческого: даже «еще принадлежат Церкви» - значит, они еще не совершенно отторглись от нее, какая-то связь с Церковью у них уцелела, поэтому их крещение принимается.

[Ложь. На самом деле св. Василий говорит о том, что, хотя можно раскольников-кафаров принимать без крещения по традиции, но можно их и крестить. Св. Василий Великий допускает крещение раскольников при их присоединении к Церкви потому, что их раскольничье крещение происходило без Св. Духа, - то  есть, потому, что оно неблагодатно. Выше мы также выяснили, что слова «еще не чужды церкви», или как, переводит патриарх Сергий «еще принадлежат Церкви» можно понимать лишь в том смысле, что они сохраняют в целостности церковные догматы, а также нечто (зачастую – очень многое) от прочего, хранимого Церковью. Поскольку же «крещение» их было лишено действия Св. Духа, то они даже не вошли в Церковь.]

 А самочинное сборище даже менее чуждо Церкви, чем раскольники, и, следовательно, еще более оснований принять не только их крещение, но и миропомазание.

[Ложь. Здесь для патриарха Сергия «принять» = «признать благодатным отдельные таинства». Но мы выяснили, что если кто отторгается от Церкви – в ересь ли, в раскол ли, или в самочинное сборище – то он, по смыслу 1го правила Василия Великого, одинаково должен лишаться благодати Св. Духа. Поэтому и в самочинном сборище нет ни истинного крещения, ни истинного миропомазания]

Таким образом, за оградой Церкви как будто не сразу начинается полный мрак; между Церковью и еретическими обществами находится как бы полутень, которая, в свою очередь, распадается на раскольников и самочинников.

[Ложь. Как мы видели, за оградой Церкви сразу начинается полный мрак – в смысле того, что в еретических, раскольничьих и самочинных обществах не действует Св. Дух, и, значит, все «таинства» их – лжетаинства. Тем не менее, обратите внимание на образ, который, видимо, подразумевается патриархом Сергием: церковь -  как бы свеча; находящиеся в церкви – как бы «в пламени свечи». Но лучи света не только в пламени – они проникают в «прозрачное» окружающее пространство. Только там где пространство непрозрачно (ересь) нет света; Там, где среда прозрачна (раскол, самочинное сборище) свет, пусть, может быть, и слабый – есть. Здесь описывается тот способ, каким действует благодать у еретиков и раскольников – она «просачивается» к ним из истинной церкви; истинная церковь «радиирует», «испускает» благодать вовне и эта благодать может быть «уловлена» и «использована по назначению» раскольниками и самочинцами, как может быть уловлено электромагнитное излучение переменного тока, текущего по проводам.]

Эти два разряда нельзя назвать в строгом смысле ни совершенно чуждыми Церкви, ни окончательно отторгшимися от нее.

[«Игра слов». Св. Василий называет раскольников «еще не чуждыми церкви» не в смысле присутствия благодати в их «церкви», а в том, что у них такая же вера (догматы), что и в Церкви. По мысли Св. Василия, раскольники и самочинцы «не окончательно отторглись от Церкви» не потому, что они все еще имеют благодать, пусть и не в «полном объеме», а потому, что хранят веру (догматы) Церкви и многое из прочего – чины, каноны и т.п. – но не благодать Св. Духа. В смысле присутствия у них благодати и еретики, и раскольники, и самочинцы совершенно чужды Церкви и окончательно отторглись от нее. Итак, здесь патриарх Сергий опят лжет.]

Здесь чрезвычайно важно то, что святитель Василий высказывает только что изложенную мысль не в качестве своего частного мнения или догадки, а утверждает, что так мыслили «древние», «от начала бывшие отцы», которые на этом основании и «положили приимати крещение» раскольников.

[Как видим, то, что высказывает здесь Патриарх Сергий «поиграв» со словами св. Василия Великого – это мысль патриарха Сергия, а не самого Василия Великого и «древних». Опять путаница вопроса приема по тому или иному чину с вопросом о благодатности внецерковных сообществ и наличия у них таинств. Для Василия Великого и «древних» «принимать крещение» раскольников – это неточное сокращение от «принимать раскольников не через крещение, а через миропомазание/покаяние». Св. Василий явно говорит об отсутствии у них благодати. Какое же может быть крещение без действия Св. Духа?! Напомню – правила посвящены, как правило, именно чинам приема, а не рассмотрению вопроса о благодатности таинств вне Церкви – поэтому они и используют такой как бы сокращенный оборот речи]

 Значит, это есть изначальное учение Церкви, проливающее (скажем от себя) совершенно особый свет на наш вопрос о кажущемся противоречии между верою во едину Церковь и верою во едино крещение во оставление грехов.

[Ложь. Как мы видели, это не изначальное учение Церкви, а учение Сергия Старгородского, выдающего желаемое за действительное]

Наконец, и сам термин «приимати крещение», употребляемый святителем Василием, плохо мирится с догадкой, будто здесь дело идет лишь о кажущемся только принятии, будто, на самом деле считая приходящего некрещеным.

[О термине «принимати крещение» мы уже говорили. Не может быть никакого крещения там, где нет Св. Духа и Василий Великий об этом говорит явно]

 Церковь из некоторого приличия не повторяет Таинства, а преподает его тихонько от присоединяемого под видом миропомазания.

[Патриарх критикует это положение, но так и есть – при присоединении к Церкви присоединяемый получает ту благодать, которую православные получают при крещении, пусть даже присоединение и выполняется не в виде крещения]

Этот термин, в особенности в данном контексте, рядом с такими замечаниями, как «еще принадлежащих к Церкви» или по-славянски: «яко еще не чуждых Церкви» и подобное, может означать у святителя Василия только искреннее принятие «древними» крещения раскольников, как «ни в чем не отступающего от веры» и потому имеющего действительную силу.

[Но ведь св. Василий прямо говорит, что у раскольников нет Св. Духа! Как же тогда они совершают крещение без Св. Духа?]

 По крайней мере, Аристин, толкуя данное место, прямо говорит, что раскольники «должны быть принимаемы как крещеные», то есть имеющие не форму только, но и действительное крещение, «и только помазуются святым Миром».

[Опять путаница между вопросами и чинах присоединения к Церкви и о действии Св. Духа вне Церкви]

Установив общее положение, которым повелевает Церковь руководиться при суждении об инославных обществах,

[На сам деле, как вы видите, св. Василий говорит одно, а Сергий Старгородский понимает все совершенно иначе, и выдает свое понимание за мнение Церкви]

святитель Василий Великий переходит к суждению, в частности, о каждом из обществ, упомянутых Амфилохием. Будем при этом помнить, что мы имеем дело с документом каноническим или юридическим, что святой отец здесь рассуждает как юрист или как судья, устанавливающий сначала деяние подсудимого и оценивающий его с точки зрения действующего закона, что, одним словом, мы непременно здесь встретимся с приемами и понятиями судебными, юридическими.

[a еще следует помнить – что этот документ писался как личное письмо одного епископа другому, а не составлялся как определение собора «целой комиссией», поэтому от личного письма не следует ждать той же точности]

«Пепузиане явно суть еретики», подлежащие осуждению или за боготворение человека, или за хулу на Святого Духа, и потому «не суть крещении», как «крестившиеся в то, что нам не предано». Как некрещеных, их нельзя не крестить при приеме, хотя «великий Дионисий и не приметил сего». По природе своей это общество таково, что его нельзя не отнести к первой из групп, установленных в законе.

            [по-видимому, под первой группой Сергий понимает самочинцев]

«Кафары суть из числа раскольников». Это есть суждение о кафарах тоже на основании вышеизложенного закона. (Вероятно, там они и разумеются, когда говорится: «О покаянии мыслити инако, нежели как сущие в Церкви, есть раскол».) Это есть и ответ Амфилохию на вопрос, как принимать кафаров. Если они по своим свойствам раскольники, то их и нужно принимать так, как установлено законом для группы раскольников, то есть только чрез миропомазание, как уже крещеных.

            [опять путаница между чином приема в Церковь и наличием таинств вне Церкви]

Однако как при произнесении своего законного приговора о пепузианах святитель Василий должен был устранить противоположное, неправильное мнение (Дионисия), так и здесь. «Однако угодно было древним» - фраза, тождественная с употребленной в начале правила («угодно было от начала бывшим отцам», «древние положили»). Там она означала исконное предание Церкви или издавна установленный церковный закон; здесь же святой отец называет этих «древних» по именам: «как-то Киприану и нашему Фирмилиану», буквально же с греческого: «бывшим около (державшимся) Киприана и нашего Фирмилиана», то есть их последователям. Значит, здесь речь идет о существовавшем в древности, в прежнее время мнении некоторых отцов или, точнее, прежней практике некоторых Церквей, отличной от установленной теперь в законе. «Ибо хотя начало отступления произошло чрез раскол...» и прочее, как было приведено нами в начале нашей главы при изложении мнения строгих церковников. Контекст ясно дает понять, что это не есть ни собственное мнение святителя Василия, ни выраженное им общепринятое учение Церкви, а лишь мотивировка к мнению Киприана и Фирмилиана, которое святитель Василий противопоставляет только что выясненному им закону о кафарах. Но почему это мнение здесь не опровергается, как опровергалось в вопросе о пепузианах мнение Дионисия? Да просто потому, что речь идет о мнении, после Первого Вселенского Собора уже отжившем и неуместном в православной практике. Вероятно, оно и упоминается только потому, что о нем упоминал Амфилохий. Святитель Василий пишет не догматический трактат, где всякое мнение нужно бы разбирать по существу, а ответ на вопрос канонический. Для него, как в данном случае юриста или судии, вполне достаточно установить, что мнение это противоречит действующему закону и, значит, не имеет никакой обязывающей силы. Поэтому, не разбирая этого мнения по существу, тем паче не задаваясь и вопросом, что лучше, мнение или закон (для судьи вопрос даже неуместный), святитель Василий ограничивается одним повторением ссылки на установленный закон: «Но поелику» и прочее.

            [Очень многословный и запутанный фрагмент. Здесь патриарх Сергий силится доказать, что св. Василий восставал против крещения кафаров и требовал принимать их через миропомазание. На самом деле, как вы помните, св. Василий защищал возможность крестить кафаров, несмотря на то, что это шло вразрез со «стандартной» практикой приема из раскола. Обосновывал возможность крещения расокльников-кафаров св. Василий как раз тем, что у них нет св. Духа, а, значит, нет и истинного крещения. Здесь Патриарх Сергий лжет самым наглым образом]

            Не лишне здесь вспомнить и сказанное нами о рамках, в которых допускалось колебание церковной практики. Дионисий принимал без крещения пепузиан, которые по природе не могли признаваться крещеными; а Киприан и согласные с ним, наоборот, требовали крещения для тех, крещение которых по закону должно признаваться.

            [Да, Киприан Карфагенский проявлял акривию и всех перекрещивал – даже тех, кого другие принимали через иной чин. По этому поводу с ним спорили. Но в конце концов мнение об отсутствии Св. Духа у еретиков и раскольников было принято Церковью – хотя бы в виде 1го правила св. Василия Великого. Поэтому, по сути, Киприан был совершенно прав, крестя всех еретиков и раскольников. Церковь просто смягчила практику приема.]

В первом случае церковный суд выходил за рамки своих полномочий и хотел наделить пепузиан тем, что они могли получить только через церковное Таинство. Во втором же случае произносился приговор, может быть слишком строгий, не отвечающий степени "отчужденности" кафаров от Церкви, но с формальной стороны законный: определив вину секты, суд имел полномочие наложить на нее то или другое ограничение в правах, даже ей действительно принадлежащих.

            [Ни у еретиков-пепузиан, ни у раскольников кафаров не было вообще ничего – даже крещения. Поэтому-то Церковь имела полное право крестить как тех, так и других]

«Но поелику некоторым в Асии решительно угодно было ради назидания многих прияти крещение их, то да будет оно приемлемо». Нельзя (вместе с защитниками строгого мнения) понимать эти слова в том смысле, будто святитель Василий, высказав свое убеждение или даже общецерковное учение по существу дела, теперь вдруг поступается истиной ради принятого обычая. Это лишь повторяется ссылка на закон, чтобы показать необязательность изложенного мнения. «Некоторые в Асии» упоминаются здесь, тогда как раньше закон назывался изволением «изначала бывших отцев» - вероятно, потому, что они решительно отстаивали свою практику против Киприановой и Вселенский Собор встал на их сторону. Итак: по действующему закону кафары - из раскольников. Правда, Киприан и Фирмилиан со своими последователями кафаров, как и всех отпадших от Церкви, перекрещивали. Но для нас обязателен закон. Решительно недопустимо думать, будто здесь святитель Василий ведет речь о безграничной свободе церковного усмотрения относительно чиноприема инославных: будто бы Церковь, признавая всех одинаково некрещеными, может по своему произволу, ради пользы своей любого из этих некрещеных назвать крещеным и принять без крещения и даже без миропомазания. Выражение: «угодно было - отнюдь не означает произвола в усмотрении. Достаточно снести это место со словами: Изволися Святому Духу и нам (Деян. 15, 28), чтобы видеть, что слово это означает изволение или решение, принятое по всестороннем обсуждении дела. Вероятнее же всего, святитель Василий здесь прямо цитирует данное место Деяний, чтобы таким фигуральным оборотом, вполне понятным Амфилохию, заменить простую фразу: «Постановлено Собором». Отсюда конец рассуждений: "Да будет оно приемлемо" - выражает не безразличие к существу дела, а лишь подчинение частного мнения авторитету Собора Церкви, как непреложного свидетеля истины и последней судебной инстанции.

            [Опять путаные рассуждения. Патриарх Сергий хочет «доказать», что Василий Великий восставал против крещения раскольников-кафаров и стремился в обязательном порядке установить для них «стандартные» правила приема через миропомазание. На самом деле, как мы видели, св. Василий оправдывал практику крещения раскольников и оправдывал ее тем, что они, по сути, не крещены, ибо в расколе нет Св. Духа. Разумеется, вместе с тем Св. Василий не противился и применению икономии. Патриарх Сергий опять нагло лжет, выдавая свои выдумки за мнение Церкви]

Точно так же выражение: «ради назидания многих» - не имеет здесь того поверхностного и, пожалуй, сентиментального смысла (вроде по нужде и пременение закона бывает ), какой хотят ему навязать.

[Да здесь речь не о перемене закона, а о применении икономии или акривии]

Недостаток строгого мнения, отрицавшего без исключения все внецерковное, заключался в том, что, вращаясь в области принципов, оно опускало из вида действительность и потому из совершенно верных посылок и путем строго логическим приходило к выводу неверному и крайне несправедливому по своей жестокости, а потому и практически вредному для Церкви («могущему быть препятствием общему благосозиданию»).

[Утверждение об отсутствии благодати у еретиков, раскольников и самочинцев неверно, потому, что оно вредно для церкви! – вот что хочет сказать патриарх Сергий. Больная логика… А если вдруг Патриарх Сергий решит считать, что для церкви полезно принять 2*2=5 – что тогда?]

 Тогда как Церковь, принимая большую посылку, что вне Церкви нет благодати, и малую посылку, что инославные отпали от Церкви, прежде чем сделать отсюда вывод, находит обязательным для себя войти в особое рассмотрение виновности каждого из подсудимых и приходит к выводу, что действительная жизнь, как и всегда, вносит и здесь поправки к отвлеченному принципу.

[По сути, патриарху Сергию нечего возразить, и он начинает лгать особо наглым образом– ведь если вне Церкви нет благодати, то какую роль в определении наличия благодати может играть степень сохранности догматов, чинов, канонов и предания отпавшего от Церкви сообщества? Сергий призывает мыслить нелогично и сознается, что мыслит нелогично сам. Здесь Патриарх Сергий сам признает, что в его рассуждениях нет никакой логики]

 Отпали все, но есть степени отпадения. Некоторые отпали потому, что утратили все церковное: исказили и веру, и Триединого Бога, и Господне повеление. Крещение таких еретиков можно назвать только простым омовением и даже осквернением (поскольку в их учении есть хула на Святого Духа). Поэтому, значит, не только правда, но и милосердие требует, чтобы этим мертвым духовно преподана была жизнь в Таинстве крещения.

[Ну хоть еретиков признает Сергий полностью безблагодатными. Правда, тут под еретиками он понимает тех, кто нарушает только лишь главные догматы и изменяет форму таинства крещения]

Другие отделились от Церкви по некоторым вопросам, но все, что делает человека христианином: веру в Триединого Бога и Господне повеление о крещении - свято соблюдают. Если они и отпали, то не совсем, какая-то связь с Церковию у них осталась, а вместе со связью осталась какая-то (может быть, невидимая и даже непонятная для нас) возможность пользоваться и благодатным жизненным соком, напояющим Церковь.

[Внимание – «отделились по некоторым вопросам» - значит, сейчас Патриарх Сергий говорит о раскольниках. Но, по смыслу, к раскольникам он относит и тех, чье вероучение разнится во второстепенных догматах. Мы помним, что вне зависимости от того, «большие» ли вероучительные догматы искажаются, или «малые», искажающие их – все равно еретики. Св. Василий, приводя пример раскольников, рассмотрел кафаров, которые допускали не вероучительные разногласия, а канонические. Итак, наглым образом Патриарх Сергий совершает подмену и переводит множество еретиков в разряд раскольников. Значит, по его мнению, благодатная жизнь возможна не только среди раскольников и самочинцев, но и среди еретиков – правда, не всех!]

 Но в таком случае Церковь не исполнила бы своего призвания - служить спасению по возможности всех людей, если бы пренебрегла хотя бы самыми ничтожными отпрысками жизни. Именно с точки зрения «назидания многих» дорога каждая искра жизни, потому что она таит в себе возможность скорейшего воссоединения с лозой, чем это доступно совсем засохшему отростку. Исходя из этих показаний действительности, Церковь и произносит свой приговор о раскольниках и самочинниках.

[Для объяснения своего мнения патриарх Сергий привлекает на помощь демагогию про любовь. Опять он выдает желаемое за действительное, свои выдумки за мнение Церкви]

Конечно, формально она имеет полное право всякого преступника, тем паче отступника лишить всех благодатных прав и даров, которыми он пользовался в недрах Церкви, и таким образом приравнять отступника к язычникам. Но обычно этим формальным своим правом Церковь не пользуется. Обычно она признает раскольников и самочинников виновными только в том, в чем они действительно виновны: в искажении некоторых второстепенных вопросов веры или в нарушении церковного чина и единства - одним словом, в том, что само по себе еще не делает таких отщепенцев язычниками, некрещеными. Поэтому, удерживая свой карающий меч, Церковь принимает раскольников и самочинников обычно вторым и третьим чинами, и только какое-нибудь отягчающее обстоятельство (например, особая ожесточенность секты или особая опасность ее для Церкви) вынуждает церковный суд наложить на ту или другую секту более строгое взыскание (причем не исключается возможность смягчения приговора в будущем, при изменившихся обстоятельствах). Конечно, обычный приговор Церкви о раскольниках и самочинниках является более мягким, чем карфагенский, но он и более справедлив (потому что основан на установленных расследованием действительных размерах виновности подсудимого), а в тоже время и более дальновиден, и более целесообразен в смысле «назидания многих» - одним словом, приговор этот более отвечает и человеколюбию, и мудрости, и истинности Церкви как продолжательницы дела Христова на земле. Нетрудно видеть, что основной принцип здесь не отрицается: Церковь остается единственной сокровищницей благодатных даров; здесь только не забывается сторона приложения этого принципа к действительной жизни, часто опускаемая из виду прямолинейной логикой.

            [Патриарх Сергий развивает свое учение, продолжая выдавать его за мнение Церкви]

Отдел правила, где святитель Василий рассматривает «злоухищрение енкратитов», приводится как особо ясное доказательство того, что святой отец не видел в церковной практике ничего объективно устойчивого: всех следовало бы, в сущности, перекрещивать, но «аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию», то можно оставить и без крещения. В действительности же отдел об енкратитах, как и все правило, всецело стоит на почве основного церковного закона о трех категориях инославия, как «угодно было от начала бывшим отцам».

            [Опять наглая ложь. Далее Патриарх Сергий хочет представить св. Василия восстающим на тех, кто практиковал крещение енкратитов: он якобы, высказал мнение, что они – еретики, но, поскольку соборно установлено, их принимать через миропомазание, то, значит, он, Василий Великий, наверное, ошибается и поэтому признает необходимым отвергнуть практику крещения и перейти к практике миропомазания. На самом деле, как мы видели, Василий Великий нисколько не сомневался в том, что енкратиты – еретики, и что их можно перекрещивать. Но вместе с тем св. Василий принимал и икономию, то есть, возможность принятия енкратитов через миропомазание. Далее текст идет запутанный, поэтому данное замечание выненсено вперед]

Прежде всего заметим, что святитель Василий сначала высказывает об енкратитах свое личное мнение («мню»), «поелику о них ничего ясно не изречено». Очевидно, здесь подразумевается не отсутствие общего церковного закона о приеме инославных (этот закон, как мы видели, подробно изложен выше) - здесь может быть речь только о постановлении, касающемся специально енкратитов, подобно тому как было специальное соборное постановление о кафарах (если только не говорит здесь Святитель Василий просто об отсутствии у него вполне установленных сведений об этой секте). В таком случае вопрос, который теперь ставит себе святитель Василий, был не в том, чтобы, так сказать, вновь изобрести порядок приема енкратитов, а гораздо уже: в том, к какой из установленных правилом категорий отнести енкратитов и соответственно этому определить и порядок приема.

Личное мнение святителя Василия таково: «Яко прилично нам отвергати их крещение и... от них... приходящего к Церкви крестити». Однако так нужно не потому, что всех вообще инославных следовало бы перекрещивать.

            [Не следовало, а принципиально возможно крестить, (а не перекрещивать)]

 Святитель Василий в своих рассуждениях отнюдь не исходит из немного выше высказанного им толкования к практике Киприана и Фирмилиана. Наоборот, перекрещивание енкратитов он хочет обосновать специальными доводами, взятыми из природных качеств этой секты: «Они умыслии предускоряя совершати собственное крещение», чтобы сделать себя «неудобовосприемлемыми для Церкви». Другими словами, они внесли в свое крещение что-то такое, что дает повод подозревать их в искажении Господня повеления. А это искажение и есть именно тот признак, по которому инославное общество относится к разряду принимаемых через первый чиноприем (чрез крещение). Ясно, что мыслию святого отца продолжает руководить общецерковное правило о трех чиноприемах и ничто иное.

Высказав свое личное мнение о перекрещивании енкратитов, святитель Василий, боясь «воспятити спасаемых строгостью отлагательства», потом от этого мнения отказывается и советует «держатися обычая и следовати отцем, благоусмотрительно устроившим наши дела». Опять-таки «обычай», установленный «отцами», может здесь означать только помянутое выше общецерковное правило (кстати, и благосозидание в этом месте называется «общим», по-гречески: to katholou oikonomia - как бы общепринятый обычай или правило устроения дел). Понятно, что, высказав, и довольно неуверенно, свое личное мнение, к какому бы разряду он полагал отнести енкратитов, святой отец с готовностию подчиняет это мнение правилам Церкви, где точно указаны признаки каждого из разрядов. Святитель Василий помнит, что неумеренная строгость карфагенян, действительно препятствовавшая спасению многих, уже осуждена Собором в пользу более «благоусмотрительного усмотрения».

            [Ну вот, закончилась очередная порция лжи. Вы видели, что св. Василий не сомневался в еретичности енкратитов и в том, что их можно принимать через крещение. Сергий лжет нагло, беззастенчиво]

Если бы святитель Василий считал единственным законом в отношении инославных церковную пользу, он не сказал бы дальнейшего: если енкратиты принимают наше крещение, то это не может определить наших отношений к ним; мы в данном деле обязаны руководиться не чувством благодарности к ним, «но покарятися правилам с точностью» (покоряться акривии канонов). А так как речь идет о правилах чиноприема, то и «акривиа», очевидно, в том, какие природные качества определяют отнесение данного общества к тому или другому разряду (вопреки личному усмотрению).

[За что же выступал св. Василий? За миропомазание енкратитов? Нет, за крещение! Но вместе с тем не отвергал и применение икономии (миропомазание) – то есть, он вовсе не отвергал «церковную пользу». К чему тут эти путаные рассуждения?

Еще. Акривия – это более строгие правила приема, чем предписано «стандартом». Но строже крещения для еретиков ничего попросту нет.]

Настойчиво («всемерно») признав необходимым для енкратитов миропомазание, святитель Василий неожиданно как бы вспоминает о принятии епископов Зоина и Саторнина в сущем сане и заключает (весьма характерное выражение), что теперь «мы уже не можем строгим судом отчуждати енкратитов от Церкви». Это прямая цитата из изложенного вначале правила: «яко еще не чуждых церкви». Притом здесь святитель Василий делает еще более знаменательный комментарий к слову «чуждые». Принятием Зоина и Саторнина постановлено «как бы некое правило общения с ними» (енкратитами).

[Правило общения здесь то, что иерархи принимаются в сущем сане, а не в том, что признается действие Св. Духа у еретиков]

Выше мы говорили, что название раскольников «не чуждыми» Церкви предполагает какую-то связь с Церковию, делающую возможным сохранение у них некоторых Таинств. Здесь же святитель Василий эту связь прямо называет «некоторым правилом общения». Общение обязывает признавать Таинства друг друга - здесь же лишь «как бы некоторое правило общения», потому что общение здесь неполное и признание касается только некоторых Таинств.

[Опять Сергий выдает свои измышления за мнение Церкви, перетолковывая на свой лад св. Василия. Какое может быть признание таинств, если св. Василий отвергает наличие св. Духа у еретиков и раскольников?]

Каким образом, однако, единичный факт принятия епископов оказался обязательным для святителя Василия? Дионисий, как мы видели, признавал крещение пепузиан, Василий же, доказав неправильность такой практики, утверждал, что «нам не должно соблюдати подражати неправильному».

[То, есть, пепузиан следует и можно крестить, но возможна и икономия. Это мнение св. Василия уже рассмотрено]

 Очевидно, прием Зоина и Саторнина не был произвольным поступком какого-либо епископа, а был совершен по постановлению какого-нибудь Собора, который, расследовав природные свойства секты енкратитов, нашел возможным отнести Зоина и Саторнина к третьему чину. В судебном же деле всякое утвержденное высшей инстанцией определение суда, хотя бы касающееся частного случая, становится законом для всех аналогичных случаев. Нет нужды искать решение вопроса, к какой категории отнести енкратитов: в лице Зоина и Саторнина они уже отнесены церковным судом к третьей. Таким образом, сказанное о Зоине и Саторнине отнюдь нельзя толковать так, что будто бы святитель Василий закрывает как бы глаза на совершившийся факт нарушения правил, боясь поднятием вопроса произвести смущение. Он здесь опять-таки вполне сознательно и со своей точки зрения последовательно подчиняет свой домысел действующему закону. Для юриста, пишущего по юридическому вопросу, такой способ решения вполне естественный.

            [Опять: Василий Великий обосновывает возможность и необходимость крещения еретиков на основе «стандартных» правил приема, но при этом не исключает и икономии (миропомазания). Сергий в который раз переворачивает все с ног на голову: по его мнению, св. Василий, боролся против крещения еретиков. Сергий повторяет свою ложь по многу раз, то ли надеясь, что от повторения ложь станет истиной, то ли считая, что сознание читателя сдастся под напором его лжи.]

Произведенный анализ 1-го правила святителя Василия Великого дает видеть,

[Хорош анализ – св. Василий нагло перевирается на каждом шагу]

что в основе распределения инославных обществ по трем чинам лежит степень отчужденности их от Церкви, зависящая, в свою очередь, от степени искажения ими церковного учения и порядка. Совершенно отчуждившихся Церковь считает нехристианами и при приеме перекрещивает. С отчуждившимися же не совсем Церковь сохраняет какую-то связь, имеет «как бы некоторое правило общения», признавая действительными некоторые из их Таинств. Конечно, святитель Василий говорит об этом скорее намеками и аналогиями, чем точными терминами.

            [Св. Василий явно и недвусмысленно говорит, что у раскольников и еретиков нет Св. Духа; из его же рассуждений следует, что Св. Духа нет и у самочинцев; Какие уж тут намеки?]

 Его 1-е правило не дает отчетливо понять, каким путем продолжают в некоторой степени оставаться в Церкви общества, решительно от нее отделившиеся, как может не порваться преемство благодати при фактическом разрыве.

            [Это – не мнение Св. Василия, а патриарха Сергия, явно объявившего прежде, что с логикой он дружить не собирается]

Святитель Василий не нашел нужным подробно объяснить, как и в чем раскольники остаются «не чуждыми Церкви».

[Это вполне ясно из его слов об отстутсвии Св. Духа у раскольников]

 Вероятно, и для самого святого отца, и для его предполагаемых читателей это не требовало объяснений, как общепринятое и всем понятное. Как бы то ни было, нельзя думать, чтобы дело шло о сохранении раскольниками лишь внешности церковной, потому что эта внешность сама по себе не делает их Таинства Таинствами и не может обязывать Церковь «поставить как бы некоторое правило общения с ними». Есть нечто большее, что было усмотрено соборным разумом Церкви и дало возможность рядом с исповеданием веры во едину спасающую Церковь безбоязненно поставить веру и в едино крещение, согласное с Господним повелением, хотя бы это крещение совершалось и вне Церкви. Мысль о неполной отторженности раскольников от Церкви как будто противоречит всей церковной практике по отношению к ним. По церковным правилам запрещается иметь молитвенное общение не только с еретиками в собственном смысле (о которых говорится в 1-м правиле святителя Василия Великого), но и с еретиками (отщепенцами) вообще. У них не может быть и мучеников, не может быть и никаких святынь. Может ли быть речь о существовании у них каких-либо Таинств?

            [Без комментариев]

Прежде всего нужно иметь в виду, что внешняя строгость или суровость отношений в церковной практике отнюдь не непременно означает окончательный разрыв с грешником - скорее наоборот. Например, апостол Павел заповедал Коринфянам не иметь общения с блудниками, лихоимцами, идолослужителями и прочими, но не с внецерковными, а, если кто, называясь братом (то есть христианин, церковник), окажется блудником и прочим, с таковым ниже ясти (1Кор.5:9-13). Если к раскольникам применяются известные нарочитые меры отчуждения, то это скорее говорит за то, что их Церковь велит считать все-таки еще братиями, церковниками, только согрешившими и потому нуждающимися в мерах исправления.

Далее: необходимо помнить, что, рассуждая об отношении Церкви к инославию, мы вращаемся в области не догматики в собственном смысле, а в области церковного суда или дисциплины. Здесь дело идет не об установлении известных отвлеченных принципов и об отношениях между ними, а о применении таких принципов к конкретным явлениям, притом к живым личностям. Догматическая логика здесь по необходимости должна делать известные уступки конкретной действительности: степени виновности, неисправимости и прочему. Живым примером такого преломления принципов в атмосфере жизни может служить покаянная дисциплина Православной Церкви.

Строго говоря, никакой убийца, ни прелюбодей, ни лихоимец не имеют наследия в Царстве Христа и Бога (см.: Еф.5:5). Наша логика не затруднится отсюда сделать вывод, что все согрешившие после крещения должны быть отлучены совсем от Церкви, как мертвые уже члены. Так действительно и учили некоторые секты, презревшие церковный разум. Церковь же, наоборот, само свое призвание видит в том, чтобы возвратить к полной жизни малейшую ее искорку, какая может сохраниться в человеке. Поэтому для грешников Церковь установила почти такую же лестницу, о которой говорится в 1-м правиле святителя Василия Великого. Только самых нераскаянных грешников она совершенно от себя отлучает, лишает не только общения во святом причастии, но и христианского погребения по смерти. Прочие грешники отлучены только от святого причастия до времени.

[Отлучение от причастия – не есть отлучение от Церкви; это одна из многих епитимий, применяемых к членам Церкви. Какие тут могут быть аналогии с теми, кто вне Церкви?]

 При этом одним из них, не совершившим каких-либо тяжких грехов, то есть просто людям мира сего, разрешается приступить к причащению после обычной исповеди у духовника. Другие же должны исполнить епитимию, иногда очень многолетнюю, чтобы доказать свое раскаяние и желание исправиться. Как считать отлученного от святого причастия? Юридически он еще в Церкви, а фактически он вне ее, потому что не пользуется главным, для чего нужно быть в Церкви: не имеет общения со Христом в Таинстве причащения.

            [Здесь фактически вводится понятие «неполного общения» с Церковью. В отличие от мнений католиков (они также будут рассмотрены), Сергий фактически применяет этот термин даже для тех, кто уже находится в Церкви. Но человек может быть либо в Церкви, либо вне ее. Отлучение от причастия – это епитимия, прилагаемая к члену Церкви. Опять патриарх Сергий вводит путаницу. Но, как мы видели, он сам заявил, что с логикой не дружит.]

Конечно, полной аналогии между дисциплиной покаянной и судом над инославными обществами не может быть. Покаянная дисциплина уже потому, что имеет приложение к каждой личности в отдельности, и изменчива, и разнообразна до бесконечности. Существующие правила для епитимий суть лишь принципиальные указания, которые требуют величайшего рассуждения при приложении их к каждому частному случаю. Дисциплина же в отношении целых обществ уже по этому самому не может не требовать более устойчивых правил, приложимых ко всему данному обществу. Да и общество это в вопросах, разделяющих его с Церковию, объединяет всех своих членов в одно целое. При всем том и суд над целыми обществами ведь есть тот же суд церковный над грешниками и, следовательно, в основе его лежит то же начало, тот же «чудный Спасов нас ради человеколюбивый нрав», который не допускает и льна курящегося угасить, и трости надломленной сокрушить, который бережет в грешнике малейшие признаки жизни в надежде, что при благоприятных условиях, при благоприятном обороте обстановки эти начатки или, точнее, остатки жизни разовьются и. таким образом приведут человека к полному возрождению. Можно поэтому думать, что, отлучая от своего общения, то есть от участия в евхаристии прежде всего и от общения в жизни вообще всех, кто выходит из Богопреданного чина Церкви в учении или дисциплине, Церковь только еретиков в собственном смысле совершенно и всегда отчуждает от себя (они, впрочем, и сами уже сделали себя вполне чуждыми ей). Раскольникам, как отделяющимся «из-за вопросов, допускающих уврачевание», Церковь оставляет почву для такого «уврачевания» - крещение в качестве еще церковного Таинства. Самочинникам же в надежде на то же уврачевание оставляет и хиротонию, и миропомазание. Как в частной дисциплине грешник после Таинства покаяния становится полноправным членом Церкви, сохраняя прежде полученное им от Церкви крещение и прочее, так и здесь, принимая от Церкви то, чего ему не достает (кто - миропомазание, кто - разрешение грехов в исповеди), обращающийся сохраняет на себе все те действительные Таинства, какие могло ему дать его инославное общество, то есть сама же Церковь, но не непосредственно, а через это общество, еще не совершенно отчужденное ею.

            [Без комментариев]

Мне могут поставить вопрос: если раскольники и самочинники должны признаваться «еще церковниками» или «еще не чуждыми Церкви», если у них могут быть действительные Таинства, то не могут ли они для своего спасения обойтись и без видимого присоединения к Православной Церкви? Ответ тот же, что и в частной дисциплине: пусть у инославных будут некоторые Таинства; пусть они имеют право на имя христиан с вытекающими отсюда последствиями; пусть они остаются в ограде церковной или даже на паперти, но в церковной евхаристии инославные не участвуют. Господь Же сказал; Аще не снесте плоти Сына Человеческого, ни пиете Крови Его, живота не имате в себе (Ин.6:53). Правда, и инославные совершают у себя евхаристию. Но ни мы не можем участвовать в их евхаристии, ни они в нашей. А евхаристия и есть именно единение причащающихся со Христом и во Христе между собою. Значит, если мы с ними в евхаристии разделяемся, какая-нибудь из сторон совершает евхаристию неистинную. Двух не сообщающихся между собою евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей. Таким образом, несогласованность и даже противоречие между учением о единой спасающей Церкви и признанием действительности крещения (и других Таинств) в некоторых инославных обществах получается лишь тогда, когда мы, подобно сектантам, будем руководиться человеческим домыслом. Для предания же церковного такого противоречия нет. Как «исполнение» Христа, Церковь несомненно сознает себя единственным на земле источником благодати для людей и посему вместе со святителем Киприаном говорит: «Кто вне епископа (самочинники), тот вне Церкви. Кому Церковь не мать (раскольники), тому Бог не Отец». В силу данной ей власти вязать и решить Церковь имеет право всякого не покоряющегося ей совершенно отлучить и тем лишить надежды вечного спасения. Однако опять-таки, как продолжательница дела Христова, Церковь выносит такой приговор лишь там, где нет уже никакой надежды на «уврачевание». Обычно же она, отлучая раскольников и самочинников от общения в молитвах и евхаристии, «некоторое правило общения» с ними все-таки сохраняет, что и дает возможность совершаться в этих обществах действительным Таинствам.

            [Единственность и единство Церкви патриарх Сергий «сохраняет» тем, что признает лишь за Церковью право совершать евхаристию. Ответа на вопрос, спасутся ли раскольники (а к ним, как мы видели, Сергий причисляет и множество еретиков) он, по сути, не дает: ведь и православный может умереть после крещения, так и не получив причастия. Разве дерзнет кто из православных выносить о нем суд? По-видимому, позиция Сергия такова: спасение возможно, но затруднено из-за отсутствия причастия. Отсутствие причастия у еретиков он обосновывает странно: «евхаристия – единение со Христом и между собою». Но ведь и крещение – единение между собой и с Богом с помощью Святого Духа. По-видимому, если последовательно придерживаться взглядов Сергия, то следует признать, что у еретиков, раскольников и самочинцев возможно и совершение истинной евхаристии. Единственность и единство церкви же логично усматривать тогда в «полноте благодати» - грубо говоря, в том, что у православных – 100% благодати, а у других – меньше; при этом вне Церкви ее все равно может «хватать» и на совершение евхаристии, и на спасение. Такие выводы, конечно, очень смелые и Сергий «вовремя останавливается». Вспомните также про замечание, которое логично следует из возражений Киприана на мнение Стефана: если таинство крещения вне Церкви совершается в силу произнесения имени Иисуса Христа, то почему в силу произнесения этого же имени не совершаться вне Церкви и другим таинствам?]

 

            Обратите внимание – благодать вне Церкви – это по, мысли Патриарха Сергия, - благодать самой Церкви, как бы «преливающаяся через край». Далее мы увидим, что католики исповедуют аналогичные или похожие убеждения. Такие убеждения – подчеркнем – несовместимы с протестантской «теорией ветвей»; православные экуменисты ее отвергают и любят это подчеркивать. Наличие благодати в псевдоцерковных сообществах они объясняют иным образом, нежели «теория ветвей»: по теории ветвей «все близки Богу» (и протестанты, и католики, и православные, и англикане) и Бог дает им благодать «напрямую» и все вместе они, как «равноправные партнеры» (перегородки между которыми не доходят до небес) составляют вселенскую церковь. Согласно теории патриарха Сергия (и католиков) Бог непосредственно дает благодать только Церкви и только оттуда она поступает в псевдоцерковные сообщества, причем, по определению, «напор» благодати там слабее.

            Я хочу задать один простой вопрос сторонникам теории патриарха Сергия. Возьмем православного. Он знает, что, по «теории Сергия», благодать вне церкви – это благодать самой церкви. Пусть также он верит, что и вне церкви могут существовать все таинства и вне церкви возможно спасение. Пусть он даже принял участие во всех таинствах церкви и явно ощутил действие благодати при этом. Пусть знает он и то, что католики придерживаются аналогичных или похожих взглядов. ОТКУДА ЭТОТ ЧЕЛОВЕК МОЖЕТ ЗНАТЬ, ЧТО БЛАГОДАТЬ, КОТОРОЙ ОН ПОЛЬЗУЕТСЯ, ПРИНАДЛЕЖИТ ИМЕННО ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ?, а не, скажем, католической? Может быть, богословы ошиблись, утверждая, что у православных 100% благодати, а у католиков лишь 95%? Может быть, дело обстоит наоборот?!

            Конечно, этот православный может сказать «Я так верю. А вы разве руководствуетесь не верой?!». Но дело в том, что правильная экклезиология (учение о Церкви), входя в догматы веры, надежно защищает верующего от подобных искушений; а «новая экклезиология» таким искушениям открывает дорогу.

            Не придут ли в конце концов и «католики», и «православные» к тому «общему знаменателю», что благодать в их церкви на самом деле поступает из культа каких-нибудь затерявшихся в горах Южной Америки индейцев, язычников и каннибалов, практикующих человеческие жертвоприношения?!

            Прочувствуйте весь маразм ситуации – православные считают, что католики пользуются благодатью, исходящей из православной церкви, а католики считают, что православные пользуются благодатью, исходящей из католической церкви. При этом и православные, и католики, считают, что как в той, так и в другой церкви благодать «объективно» есть – причем в «количествах», достаточных для совершения всех таинств и для спасения. Что скажет «сторонний наблюдатель»? Кто здесь чья «тень»?! И если потребуется оставить что-то одно, если потребуется отделить «тело» от его «тени» и выбросить «тень», то как узнать «тело», а как – «тень»? Не войдет ли тут наблюдатель в «ступор»? И не решит ли «сторонний наблюдатель», что все разногласия между католицизмом и православием – лишь детская забава «слишком умных» богословов, а по сути и то и то – одно и то же? И не впадут ли в подобный ступор простые верующие – и католики, и православные и не отвергнут ли богословов, отстаивающих традиционные взгляды, и не признают ли друг друга за «братьев»?

           

 

 

 

 

Учение католической церкви о действии Святого Духа у еретиков и раскольников

 

            Если принять, что Святой Дух присутствует при еретическом крещении, то возникает трудность: почему Святой Дух не покидает еретиков, когда они совершают крещение –  ведь Он – Личность, которая может делать свой выбор и которой люди не могут навязать свою волю. Ереси и расколы открыто враждуют на истинную Церковь. Что же делает в ересях и расколах Святой Дух? Неужели Бог – двоевер, или, лучше сказать, многовер? Как мы уже показывали, если считать, что вне истинной Церкви возможно крещение, то тогда следует предположить возможность существования там других истинных таинств – вплоть до полного их «набора», а также предположить возможность спасения вне Церкви. После таких предположений можно пойти и дальше - ведь вполне логично задаться вопросом: зачем вообще нужна истинная Церковь, которую основал Бог, если спастись возможно и вне ее ? И зачем искать истину, если и без нее вполне можно обойтись?

            Но прежде чем рассмотреть упомянутую трудность, сделаем небольшое отступление, касающееся учения о действительности и действенности таинств в Церкви.

            Когда говорят, что таинство действительно, то подразумевают, что таинство совершено, что Бог подал необходимую благодать для свершения таинства.

            И православная, и католическая церковь не связывают вопрос действительности таинства с внутренним расположением (достоинством или недостоинством) совершающего таинства или внутренним расположением того, над кем совершается таинство.

            Когда говорят, что таинство действенно, то подразумевают, что приемлющий таинство «получает Святого Духа», что Святой Дух воздействует на получающего таинство согласно с тем, что из себя представляет данное таинство

            Как по мнению католической церкви, так и по мнению православной, действительное таинство действенно. Образно говоря, в действительном таинстве благодать «подается потребителю», и поскольку действительное таинство действенно, она же этим потребителем «используется», «расходуется».

            Следующий вопрос – как может действовать действенное таинство над тем, над кем оно совершается – в смысле – на пользу человеку, в его спасение, или же в осуждение.

            Православная церковь учит, что, в зависимости от внутреннего состояния (расположения) приемлющего таинство, таинство может действовать либо во спасение на тех, кто его приемлет достойно, либо во осуждение – на тех,  кто его приемлет недостойно.

            Католическая церковь учит, что, вне зависимости от того, достойно ли человек приемлет таинство или недостойно, таинство всегда действует во спасение.

            Теперь вернемся к основной теме.

            По сути, есть два ответа на вопрос о том, почему Святой Дух не покидает еретиков. Первый ответ восходит к «западному» отцу св. Августину. В наиболее чистом виде этот ответ гласит, что благодать Св. Духа низводится на крещаемого в силу совершения определенных действий, причем при этом неважно, кто совершает их – главное, чтобы была соблюдена «форма». При этом – подчеркнем – вовсе не требуется, чтобы крещающий принадлежал к истинной церкви. Этот обряд, «соблюдая форму», может произвести, например, шаман над другим шаманом, считая крещения своеобразным ритуалом, помогающим приобрести какую-то «силу».

            Процитируем уже упоминавшуюся работу Иллариона Троицкого «Единство Церкви и всемирная конференция христианства» [2]. «По мнению блаженного Августина, признание полной независимости Таинств от личности их совершителя (в Церкви) с необходимостью влечет за собой признание действительности Таинств вне Церкви; эта мысль  переполняет весь трактат «De baptismo». Но допустив парадоксальную мысль о полном тождестве грешного (а кто свят?) иерея Церкви с иерархическим лицом внецерковного общества, Августин попадает в некоторый тупик, потому, что для него лишь кафолическая Церковь была единственным путем спасения. Признать действительными внецерковные Таинства – это значит признать действие благодати вне Церкви, признать возможность  спасения помимо Церкви и во вражде с ней, - одним словом, это значит признать необязательность Церкви отбросить веру во Едину, Святую, Соборную, Апостольскую Церковь. Но блаженный Августин хотел сохранить и ту истину, что вне Церкви спасения нет.».

            Говоря в появившихся позже терминах действительности и действенности таинств, блаженный Августин показал следующий путь разрешения противоречия: вне Церкви таинства могут быть действительными, но только при этом они действуют не во спасение, а во осуждение принимающих их.

Для католиков применение «теории Августина» происходит с поправкой на то, что таинства еретиков и раскольников, если они действительны, то действуют исключительно во спасение – вопреки тому, что думал сам Августин.

Нелишне напомнить, что наследие св. Августина оказало огромное влияние на западную церковь, а позднее, после впадения ее в ересь, по преемственности, - на католицизм. В восточной же церкви его влияние очень и очень невелико. Как видно из вышеприведенных канонов, православная церковь, утверждая о полной безблагодатности ересей и расколов, отвергает мнение Августина.

            Я хочу подчеркнуть – аналогичные рассуждения имеют место для всех таинств! (Рассуждающие таким образом попросту часто не замечают, что их слова можно приложить ко всем таинствам.) Итак, используя теорию, восходящую к Августину, католики с необходимостью приходят к признанию действительности «схизматических» (раскольничьих таинств) и, согласно их учению о действительности и действенности таинств, к тому, что таинства действуют на раскольников во спасение. Повторяю, речь идет о всех таинствах. Такая позиция католической церкви, как мы увидим далее, отражена в официальных документах. 

Что думают католики по поводу возможности спасения раскольников вообще – не знаю. Скорее всего, согласившись с наличием всех таинств, они должны придти к заключению, что спасение возможно и для раскольников, то есть, они, наверное, считают, что у раскольников благодати достаточно и для совершения всех таинств, и для спасения, но ее, благодати, все-таки «меньше» чем у католиков, и поэтому спасение вне католицизма более трудное. Я не нашел официальных документов, явно подтверждающих такое мнение, но логически оно напрашивается. Есть косвенное свидетельство – «Баламандское соглашение», в выработке которого участвовали католики, которое провозглашает отказ от «прозелитизма» в отрношении православных, то есть, отказ от обращения православных в католицизм. Разумеется, для тех, кто считает себя христианами (да еще при религиозной свободе), такое возможно лишь как минимум при условии уверенности в возможности спасения тех, кого отказываются обращать. Однако «ратификация» этого соглашения православными церквами (в том числе и московским патриархатом) откладывается потому, что католики этим прозелитизмом занимаются (на Украине). Разумеется, они могут заниматься им и признавая возможность спасения православных… Вобщем, давайте исходить из того факта, что католики участвовали в выработке «Баламандского соглашения» и нынешние  события на Украине – отступление от этого соглашения.

Но, возможно, православие – не слишком характерный пример «раскола» для иллюстрации мнений католиков о раскольниках, поскольку, по-видимому, католическая церковь признает православных за находящихся в кажущееся самочинном сборище. Дальше мы увидим пример отношения католиков к таким раскольникам, как лефевристы.

Еще раз подчеркну: в вопросе отношение католиков к раскольникам («схизматикам») есть трудность. Непонятно, в каком смысле католики понимают православных, называя их раскольниками – в смысле собственно раскольников или в смысле участников самочинного сборища. Если в смысле собственно раскольников, то, несомненно, «Баламандское соглашение» - это косвенное признание возможности спасения в «собственно расколе». Если в смысле самочинного сборища – то, как мы видели, самочинное сборище может быть «действительным» или же «кажущимся»; следовательно, католики тут могут сказать, что православная церковь не покидала «католическую» вселенскую церковь, она оставалось  «католичной» и после видимого «как бы» впадения в самочиние, поэтому-то для православных спасение возможно, а для «настоящих» самочинцев и для раскольников – нет.

Впрочем, католическая церковь вправе иметь свое мнение и о том, что такое раскол, и о том, что такое самочинное собрище и о том, как действует в них благодать – тут мы не должны заранее предполагать, что кактолики смотрят на все это так же, как и мы.

            Выше мы рассмотрели «крайний случай» - когда в расчет действительно принимается только форма совершения таинств и таинство может преподать один шаман другому. На практике, разумеется, католическая церковь не придерживается столь радикальных взглядов. Имеется следующая поправка: истинные таинства (по крайней, мере, таинство крещения) может иметь лишь то общество, которое вышло из «первоначальной» церкви, основанной Христом, сохранив при этом определенную преемственность; прежде всего – это «преемственность рукоположений», преемственность вероучения, канонов, преданий, чинов, установлений и прочего, в частности – учения о таинствах (понимания таинств и чинах их совершения). По-видимому, рассуждая таким образом, логично придти к вывоводу, что для сообщества, не сохранившего преемственность – хотя бы в том смысле, что оно когда-то вышло из истинной церкви (хотя бы через «цепочку» других обществ вышедших из церкви), вряд ли возможно говорить о действительности даже таинства крещения.

            Итак, с рассмотренной точки зрения, благодатная жизнь вполне возможна и в раскольничьих и даже в еретических сообществах – все зависит от того, насколько сообщество, вышедшее, по мнению католиков, из церкви, сохранило церковное наследие. У православных католики признают наличие всех таинств, у каких-нибудь радикальных протестантов – только таинство крещения и т.д… Вообще же говоря, с выходом из церкви благодатная жизнь может продолжаться в полном объеме или, по крайней мере, в том объеме, который достаточен для спасения.

В связи с этим возникает недоумение: ведь даже чисто «юридически» следует потребовать, чтобы раскольники и еретики понесли какое-то наказание! В католической церкви этот вопрос решается объявлением действительных таинств, совершающихся вне католической церкви, «незаконными».

            Разумеется, в качестве «незаконных» их рассматривает сама католическая церковь, поэтому следствия из «незаконности» таинств вытекают лишь для ее членов. Что интересно, при этом даже не идет речи о категорическом запрете на общение с раскольниками, в качестве которых рассматриваются православные. В определенных случаях – в случае крайней  нужды, например, католик может приступать к православным («раскольничьим») таинствам и участвовать в православном («раскольничьем») богослужении.

            Здесь можно привести следующую аналогию. Контрабандисты провозят такие же медикаменты, как и «легальные» импортеры. Поэтому купленное у контрабандистов лекарство так же действенно, как и купленное в «законопослушной» аптеке, однако, добропорядочный гражданин не должен прибегать к услугам контрабандистов. Он не должен этого делать не потому, что лекарство, купленное у контрабандистов «не подействует», а потому, что «надо оставаться законопослушным гражданином»; иначе последуют санкции от государственной власти. Другими словами, к контрабандистам не следует прибегать не по «химическим», а по моральным причинам и по причине возможных наказаний за нарушение закона.

Итак, «сознательный» гражданин должен понимать, что с контрабандой надо бороться и поддерживать начинания своего правительства. Однако, вместе с тем, главный властитель, законодатель и судья понимает, что существуют особые ситуации, когда до «легальной» аптеки далеко; в таком крайнем случае он разрешает гражданину прибегнуть к услугам контрабандистов, гарантируя им «иммунитет» от судебных преследований.

            Подобным образом католики относятся не только к православным, но и к «католическим» раскольникам, то есть, к ушедшим в раскол (или в самочинное сборище) из католической церкви.

            Главное здесь для католиков, видимо, только то, чтобы при подобной «экуменической» практике католик, принимающий таинства у раскольников и посещающий их богослужения, сам не склонился на их сторону и не стал раскольником, чтобы он, так сказать, не заразился духом раскола.

            Здесь же я хочу указать на одну трудность, которая могла бы возникнуть, если бы православная церковь похожим образом мыслила о действии Св. Духа у еретиков и раскольников и признавала действительность таинств  католической церкви.          Если католик захотел причаститься у православных – то «вопросов нет». Согласно его пониманию, таинства в православной действенные, а все действенные таинства, по его мнению, обязательно должны действовать во спасение. Но если православный захочет причаститься у католиков, то может возникнуть вопрос – не будет ли на православного католическое таинство действовать всегда во осуждение из-за того, что он обратился за таинством к ереси? То есть, теоретически православный экуменист может считать, что католик у католика может причащаться как во спасение, так и во осуждение, но православный у католика – только заведомо во осуждение. В противовес такому мнению может быть приведено другое мнение – причащаясь у еретиков, православный явно осознает их ересь и принимает у них не ересь, а то что есть «правильного» - то есть, в данном случае, «правильное» таинство. Поэтому и подействовать оно должно так, как если бы православный причащался в православной церкви. Данный вопрос, очевидно, требует более подробного рассмотрения у наших православных экуменистов, но они его обходят молчанием – видимо, потому, что им близка католическое учение о действительности и действенности таинств. Может быть, даже близка настолько, что подобный вопрос даже не возникает у них в голове.

            Итак, рассмотренное  католическое представление о действии благодати «вне истинной церкви», соединенное с представлением о церковной преемственности, логически должно привести к мысли, что в сообществах, находящихся вне церкви, но сохранивших определенную степень преемственности вероучения, канонов, чинов, установлений, предания и т.д, благодать присутствует – причем, если можно так сказать, «в количестве» пропорциональном сохраненной степени преемственности – вплоть до наличия всех таинств и возможности спасения. С полной достоверностью такой вывод не следует, но он – один из очень вероятных, тем более, если «истинная церковь» придерживается мнения о том, что таинства действуют исключительно во спасение – как это мы видим на примере католической церкви. Поэтому неудивительно, что католическая церковь усвоила себе именно такой взгляд на действие благодати.

            Церковь, придерживающаяся подобного мнения, как бы ведет «арифметику благодати»: у нас, у католиков, ее 100%, у лефевристов – 99%, в православной церкви – 95%, у англикан – 80%, у протестантов – процентов 60-80, а для спасения надо что-то около 80% или 70%.

            Разумеется, подобное мнение не исключает того, что в отдельных сообществах благодать вообще отсутствует, но, как правило, придерживающиеся его утверждают, что в «наиболее заметных» обществах благодать есть и есть в очень даже ощутимых размерах.

 

Католиками был изобретен термин «неполное общение» («несовершенное общение») между церквами. Под этим понимается следующее: поскольку Святой Дух присутствует и в католической церкви и в ряде сообществ вне ее, то они имеют между собой общение «через Святой Дух». Это общение неполное или несовершенное потому что, хотя «мистическое» общение в Духе и есть, но полного видимого общения нет – раскольники, например, не подчиняются папе, не признают новые догматы. Общение может быть названо неполным или несовершенным также еще и потому, что Святой Дух присутствует в сообществах, находящихся вне церкви «не в полном объеме».

 

            Вышеописанное мнение о действии благодати вне церкви кажется недостойным Бога – в самом деле, как сказано, здесь еретические и раскольничьи сообщества, «выполняя  определенный ритуал», «подчиняют себе Бога», заставляя его дать благодать, несмотря на то, что сами находятся во вражде с основанной Им Церковью. Такое представление достойно не личного всемогущего Бога, а некоторой безличной сверхестественной силы, а, пожалуй, даже лучше сказать, силы природной. Когда-то епископы истинной церкви получили эту силу и технологию обращения с ней. С тех пор, что бы не вытворяли они – вплоть до отпадения от церкви, эти епископы вправе избрать и рукоположить себе преемника, передав ему силу и технологию. Поэтому получилось так, что теперь имеют силу и владеют технологией не только «истинные» епископы, но и «неистинные». Церковь не может заставить их забыть эту технологию, не может она и полностью контролировать использование силы и технологии «контрабандистами», из-за чего остается только один путь поддержания монополии на владение: попытаться вернуть «контрабандистов» в свои ряды (возможно, предоставив им ряд льгот).

            Вполне понятно желание несколько отстраниться от такого объяснения причин действия благодати вне церкви. Немного подумав, можно предположить, что «конечный результат»  - то есть, утверждение о том, что в сообществах, находящихся вне церкви, но сохранивших определенную степень преемственности вероучения, канонов, чинов, установлений, предания и т.д., благодать присутствует «в количестве» пропорциональном сохраненной степени преемственности – вплоть до наличия всех таинств и возможности спасения, может быть получено из представления о благости Бога и его любви к человеческому роду. Попросту говоря, можно декларировать, что Бог настолько благ к людям и так их любит, что даже еретикам и раскольникам оставляет часть своей благодати в соответствии с тем, насколько они сохранили близость к истинной церкви. Здесь я хочу подчеркнуть – эти слова не следует понимать в смысле протестантской «теории ветвей» (то есть, что католицизм признает остальные церкви за равнозначные католической церкви и все вместе они и составляют вселенскую церковь). Их надо понимать, в смысле «теории Патриарха Сергия» - благодать из истинной церкви «просачивается», «излучается» во внецерковные сообщества, но при этом есть четкая граница – где есть само пламя свечи, а где – только излучаемый вовне пламени свет, который разбавлен тенью; и только в пламени свечи, в католической церкви, – 100% благодати. Католики, по сути, исповедуют «Теорию Патриарха Сергия» - смотри далее цитату UR.I.3, где они признают благодать, действующую вне католической церкви, благодатью самой католической церкви. Тем не менее, я хочу сказать, что лучшего образного объяснения мнения о том, что вне церкви благодать есть, чем придумал Сергий, трудно подобрать. Ссылка на божью любовь и милосердие слишком декларативна; простая констатация слишком суха (именно таковы, как правило, официальные документы); теория, основанная на мнении Августина отдает «небогоприличием».  Патриарх же Сергий, подразумевая божью любовь и милосердие, попытался ответить не только на вопрос «есть ли и чья благодать», но  и на вопрос «каким образом (хотя бы по аналогии) она туда проникает»? Я не удивлюсь, если католики от деклараций о любви, сухих констатаций и мнений, основанных на наследии св. Августина перейдут к использованию образа, придуманного патриархом Сергием.

            На сегодняшний момент можно сделать заключение, что католическая церковь официально считает православных включенными в тело Христово: «Мы верим, что одному лишь Собору апостолов, во главе которого стоит Пётр, Господь вверил всё богатство Нового Завета, чтобы создать на земле единое Тело Христово, в Которое надлежит полностью включиться всем, кто тем или иным образом уже принадлежит к народу Божию»  (UR.I.3 – см. ниже; это сказано про еретиков и раскольников вообще). Итак, все вверено апостолам во главе с Петром. Католики включены в тело Христа. Но туда же, в тело Христа включены и православные, ибо «Поскольку же эти Церкви, хотя и отделённые от нас, обладают истинными таинствами, особенно же — в силу Апостольского преемства — Священством и Евхаристией, посредством которых они и поныне теснейшим образом с нами связаны» (UR.III.I.15)!

            Я прошу заметить, что это мнение папы, которое не может быть отменено из-за догмата папской непогрешимости.

            Как станет видно из дальнейшего, приведенное высказывание можно понимать в смысл неличия двух церквей – единой Святой, Соборной и Апостольской  и, условно скажем, «Церкви Христововой». Но может встать вопрос: разве тот, кто имеет истинную евхарстию, может быть вне единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви (именно так, по сути, рассуждал, как мы видели, Патриарх Сергий)? И разве одна часть вселенской церкви может быть в неполном общении с другой ее частью?! Православные скажут, что нет. (А еще они скажут, что «неполного общения» не существует). Что думают католики? Вот что:  «Следуя этим путём, постепенно преодолевая препятствия, мешающие совершенному церковному общению, все христиане соберутся в едином совершении Евхаристии, в единстве единой и единственной Церкви, которое с самого начала дал Своей Церкви Христос и которое, как мы верим, неотъемлемо пребывает в Католической Церкви» (UR.I.4 – про конечную цель экуменизма).

            То есть, как бы православные к этой конечной цели экуменизма вместе с католиками… по сути уже пришли. Вернее, они от этой конечной точки – наличия истинной евхаристии и у тех, и у тех даже не уходили! Парадокс? Противоречие? Ведь католики считают православных за раскольников! Однако погодите… Вы припоминаете, что раскольниками часто называют тех, кто устраивает не расколы в собственном смысле, а самочинные сборища. А то, что формально является «самочинным сборищем»… правильно, может быть «действительно-самочинным» или «кажущееся-самочинным».

Иначе говоря, на вышеприведенные положения II Ватиканского собора следует, по видимому, смотреть так: католики называют православных раскольниками не в строгом смысле; в строгом смысле они считают православных участниками самочинного сборища; а само это самочинное сборище считают лишь кажущимся таковым, но на самом деле принадлежащим вселенской церкви – наподобие того, как Московский Патриархат считал принадлежащим к вселенской церкви и константинопольский патриархат, и болгарскую поместную церковь во время раскола между последними.

Но как же быть с разницей в догматах? (Обряд и разницу в канонах они не считают за препятствие – ведь существует же множество восточных униатских церквей, придерживающихся самых различных обрядов). Тут есть два пути. Во-первых, можно объявить, что католические догматы «в скрытом виде» содержатся в предании православной церкви, едином с преданием церкви западной – только православная церковь «мнимо-откололась» давно и почему-то не смогла явно сформулировать эти догматы. Но это не беда и не препятствие к общению. Надо просто помочь православным «дорасти» до понимания этих догматов. Во-вторых, можно низвести ряд догматов до уровня «допустимых разногласий» или «частных богословских мнений»[3].  В третьих, можно отказаться от ряда своих догматов и вернуться к православной вере. Но… разве возможно второе и третье после того, как провозглашена папская непогрешимость и неверующие в новые догматы преданы анафеме? Значит, что остается? Навязывать свою догматику.

 Вряд ли католики откажутся от непогрешимости папы. Вернее, вряд ли сам папа откажется от своей непогрешимости. Как вы себе это представляете? «Я – непогрешим, но на Востоке считают, что это – «частное богословское мнение». «Непогрешимый ex cathedra заявляет: учение о непогрешимости - неверно!». Ведь это будет не вселенское торжество, а вселенский позор папства. Кому станет интересен Далай-Лама, если он объявит себя перевоплощением казненного преступника или осла – хоть это и полностью согласуется с буддизмом?

           

По-видимому, в католицизме есть «два экуменизма»:  один «частный» – для православия, а другой «общий» – для англикан, протестантов и прочих. По идее, первый должен быть частным случаем второго. Суть в том, что, как сказано, католики, скорее всего, считают, что православные – в «кажущемся» самочинном сборище, которое по сложившейся традиции называют расколом (схизмой), в то время, как вторые – в ересях, расколах или «настоящих» самочинных сборищах. При этом слово «кажущееся» они не хотят проговаривать явно (вероятно, они хотят сохранить возможность поменять свое мнение). Но тогда лишь остается подчинить «сборище православных» законам «общего» экуменизма. При этом естественно, легко утерять внятное проговаривание слова «кажущийся». По этим-то причинам, когда речь заходит об этих двух экуменизмах, католики зачастую темнят и выражаются двусмысленно – по крайней мере, по отношению к православным. (Как мы увидим далее, эта «темнота» присутствует и в позиции Московского Патриархата.)

            Ниже мы приводим образцы «темных» рассуждений.

- Евхаристия есть у православных, но поди пойми – в Теле Христовом они или нет. Вроде бы, в теле. Значит, во вселенской церкви. - Гм… а как одна часть вселенской церкви может находиться в неполном общении с другой? И как в православную церковь поступает благодать? Напрямую? Или через католическую церковь? - Поди разберись… - Но таинства у них все? – Все. - А спастись они могут? Если во вселенской церкви – то, видимо, да… По крайней мере, «Баламандское соглашение» отвечает на вопрос о возможности спасения для православных утвердительно. - Значит, вне католической церкви спасение возможно? - Да, возможно. - А вне Церкви Христовой? - А кто его знает… - Постойте, но ведь православная церковь вне католической – так? - Так. - А спасение в ней есть. - Да, есть. - А как же мы, англикане? - А как же мы, протестанты? - Ох, погодите, вот с православными разберемся, а потом и за вас примемся…

            Вобщем, напутано тут достаточно. Но вы должны понимать, что для сокрытия термина «кажущееся самочинное сборище» католикам, помимо термина «Католическая церковь» надо ввести еще какую-то церковь, в которой все таинства и спасение есть, но которая то ли тождественна католической церкви, то ли часть католической церкви, то ли католическая церковь – часть ее. И вот уж из этой туманной непонятной церкви, говоря словами патриарха Сергия, благодать должна «просачиваться» в «истинные» самочинные сборища, в расколы и в ереси. То есть, здесь, кроме «туманной непонятной церкви» возникает еще одна «странная» церковь – сообщество людей которые получили, по крайней мере, «истинное» крещение[4].  Дав последней «странной» церкви название – скажем, «Церковь Христова», - можно говорить, что и православные – в «Церкви Христовой», но при этом подразумевать, что они в «лишь кажущемся самочинном сборище» и, поэтому, на самом деле находятся в единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Если вы будете держать эти замечания в уме, то, надеюсь, поймете, что творится в православно-католических отношениях.

            Итак, есть католическая церковь, которая исповедает себя единой Святой, Соборной и Апостольской Церковью; есть сообщества, представляющие из себя кажущееся самочинном сборище (возможно, это православная церковь) и, из-за кажущегося характера этого самочинного сборища, все равно принадлежащие единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви, то есть, по сути находящиеся в католической церкви; и есть сообщество людей, которые вне единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви, но которые прнияли истинное крещение, а посему находятся в какой-то непонятной «своей» церкви и живут в ней «своей» благодатной жизнью, не состоя в единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Эту «альтернативную» церковь католические документы, как правило, именуют «Церковью Христовой». Таким образом, православные для католиков, в «Церкви Христовой», а, может быть, даже и в «единой Сятой, Соборной и Апостольской» церкви; протестанты  же – только в «Церкви Христовой».

            Путаница видна и в использовании термина «Церковь – сестра». Сначала это термин не очень явно использовался в документе UR второго ватиканского собора для обозначения того, как друг о друге думают сами поместные православные церкви. При этом, по сути, ни католическая церковь, ни какая-либо ее часть, которая могла бы рассматриваться в качестве «поместной католической церкви»[5] в настоящее время не рассматривалась ни как сестра какой-либо конкретной поместной православной церкви, ни как сестра православной церкви вообще. (Смотри ниже UR.III.I.14.) UR просто вводил этот термин в обиход. В дальнейшем же он был «переосмыслен».

            Итак, в начальном понимании, Церковь-Сестра - это автокефальная часть вселенской (кафолической) церкви, то есть, поместная православная церковь. В терминологии католиков, эти Церкви-Сестры имеют «полное общение» (то есть, говоря языком православных просто имеют общение). Именование всего «католического мира» либо какой-то его отдельной части Церковью-Сестрой какой-либо православной поместной церкви с неизбежностью означало бы то, что между ними имеется явное (а не скрытое, как в случае «кажущегося» самочинного сборища) «полное общение». Чего, согласно официальным католическим документам, еще нет.

            Далее католики вспомнили, что «католический мир» (в смысле Римского Патриархата, - ведь, как известно, Папа носит титул «Патриарх Запада») тоже когда-то был Церковью-Сестрой поместным православным церквам. Это видно, например, из апостольского документа Павла VI «Anno ineunte», энциклики Иоанна-Павла II  «Slavorum Apostoli».

            Наконец, термин Церкви-Сестры стал применяться для описания взаимоотношений между «католическим миром» («поместным» Патриархатом Запада и подчиненными ему «поместными» униатскими церквями различных обрядов) или частями его с одной стороны и поместными православными церквями с другой; смотри, например, письмо Иоанна-Павла II к епископам Европы 1991 года, а также его же энциклику «Ut unum sint». При этом в упомянутой энциклике подчерквилось, что общение между Церквями-Сестрами – неполное. Таким образом, использование термина Церкви-Сестры долшло до той ситуации, которая «сама себя исключает». Впрочем, в упомянутых документах говориться, что, грубо говоря, то ли «поместные католические» то ли «поместная католическая» церкви/церковь и поместная православная церковь – не сестры, а «как сестры».

            Вот и разберись тут – сестры они или  «как» сестры. Впрочем, «видимое» общение между ними явно неполное. (Вспомните про «кажущееся» и «истинное» самочинные сборища.)

            Наконец, появилось разъяснение, как же следует католикам пользоваться термином «Церкви-Сестры». Это «Нота о выражении «Церкви-Сестры»» Конгрегации по вопросам вероучения от 30 июня 2000 года (историю использования католиками термина «Церковь-Сестра мы взяли именно из этого докумнта). Главой Конгрегации по вопросам вероучения в то время был кардинал Йозеф Ратцингер, нынешний Папа Римский Бенедикт XVI. Распространение ноты сопровождалась письмом Йозефа Ратцингера от 11 октября 2000 года к тем, кому нота была предназначена – скорее всего к председателям Епископских конференций Римско-Католической Церкви. Предполагают, что нота носила конфиденциальный характер.

Формально нота направлена против «теории ветвей». В письме, которым сопровождалась нота говорилось: «К сожалению, в некоторых публикациях и произведениях некоторых богословов, участвующих в экуменическом диалоге, распространилось обыкновение употреблять это выражение для того, чтобы обозначить Католическую Церковь, с одной стороны, и Православную Церковь - с другой, заставляя людей думать, что на самом деле единой Церкви Христовой не существует, но что она должна быть восстановлена через примирение двух Церквей-сестер. Кроме того, это же самое выражение неподходящим образом употребляется некоторыми в контексте отношений Католической Церкви, с одной стороны, и Англиканского Сообщества - с другой. В этом смысле говорится о «богословии Церквей-сестер» или об «экклезиологии Церквей-сестер», характеризующихся двусмысленностью и непоследовательностью в отношении первоначального правильного значения выражения, встречающегося в Магистериуме.»

            Письмо к ноте сообщает также и о статусе ноты – это ни что иное, как мнение обязательное для католиков, так как ex cathedra было одобрено Римским Папой (Иоанном-Павлом II): «С целью преодоления этого недопонимания и двусмысленности в использовании и применении выражения «Церкви-сестры» Конгрегация по вопросам вероучения сочла необходимым подготовить нижеследующую «Ноту о выражении «Церкви-сестры»», одобренную Папой Иоанном Павлом II на аудиенции 9 июня 2000 г. Указания, содержащиеся в этой ноте, должны поэтому считаться авторитетными и обязательными для исполнения, даже если «Нота» не будет официально опубликована в «Acta Apostolicae Sedis», принимая во внимание тот факт, что ее цель ограничивается уточнением правильной богословской терминологии на эту тему.»

            Описанные выше «этапы», которые прошло употребление термина «Церкви-Сестры» в католической церкви, мы, как уже упоминали, описали на основании ноты, в которой приводится краткая историческая справка по этому вопросу.

            Как же правильно следует употреблять термин «Церкви-Сестры»? Вот как:

            «10. Действительно, в собственном смысле слова «Церквами-сестрами» являются исключительно поместные Церкви или объединения поместных Церквей (например, патриархаты или митрополичьи округа) между собой. Должно всегда оставаться ясным, что при употреблении выражения «Церкви-сестры» в должном смысле универсальная единая Святая, Соборная и Апостольская Церковь является не сестрой, а матерью всех поместных Церквей.

11. В собственном смысле слова можно говорить о Церквах-сестрах в отношении поместных католических и некатолических Церквей; таким образом поместная Римская[6] Церковь может также называться сестрой всех остальных поместных Церквей. Между тем, как упоминалось выше, нельзя правильным образом заявлять, что Католическая Церковь является сестрой какой-либо поместной Церкви или группы Церквей. Это не просто терминологический вопрос, а прежде всего вопрос соблюдения основной истины католической веры - о единственности Церкви Иисуса Христа. Действительно, есть одна только Церковь, и поэтому множественный термин Церкви может относиться только к поместным Церквам. Как следствие, нужно избегать как источник недопонимания и богословской путаницы использования формулировок типа «две наших Церкви», которые, будучи применяемыми к Католической Церкви и к полноте Православных Церквей (или к одной из Православных Церквей), предполагают множественность не только на уровне поместных Церквей, но и на уровне единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви, исповедуемой в Символе веры, реальное существование которой в данном случае размывается. Нужно также иметь в виду, что выражение Церкви-сестры в собственном смысле слова, как засвидетельствовано общей традицией Востока и Запада, может употребляться только в отношении тех церковных общин, которые сохранили подлинный епископат и Евхаристию.»

            Обратите внимание – здесь уже не встречается слово «как» - то есть, здесь говорится «Церковь-Сестра», а не «как Церковь-Сестра». Обратите также внимание – термин «поместная церковь» здесь, по-видимому, тождественен понятию «епархия». Православному понятию «поместная церковь» (что подразумевает автокефалию) здесь соответствует «объединение поместных церквей» (которое, возможно, говоря православными терминами, подразумевает определенную долю самостоятельности).  Далее, в пункте 11 упоминается о «католической церкви» (с малой буквы) и «Католической Церкви» (с большой буквы). Далее говорится, что «Католическая Церковь» (с большой) не является сестрой поместным церквам. Почему? Потому что она же и есть «Церковь» (с большой буквы) из пункта 10 – «универсальная единая Святая, Соборная и Апостольская Церковь», которая мать всем поместным церквям, она же – единственная Церковь Иисуса Христа из пункта 11. (то есть, единая Святая, Соборная и Апостольская Церковь, о которой говорит Символ Веры).

Из чего же состоит «католическая церковь» (с малой буквы)? Как ясно из п. 11, про поместную католическую церковь можно говорить как про «Церковь-Сестру» по отношению и к католическим,  и к некатолическим церквам. Из чего же состоит «Церковь-Сестра»? Согласно п. 10 «Церковь-сестра» (и католическая, и православная) – это патриархат, митрополичий округ или даже просто епархия. В современном «католическом мире» есть, например, Римский Патриархат, придерживающийся латинского обряда, и есть несколько униатских патриархатов различных обрядов, а также другие униатские образования рангом ниже патриархата. Во всех них есть епархии. Очевидно, все это и есть «католическою церкви» (с малой буквы). Церковь, именуемая как «католическая церковь» с малой буквы – это  одна из «поместных католических цервей» - например, Римский Патрирахат, или какой-нибудь униатский Патриархат, или даже просто отдельная католическая епархия.

Ясно, что «поместная католическая церковь» или просто «католическая церковь» (с малой буквы) входит в «Католическую Церковь» (с большой буквы) – то есть, является частью единой Святой, Собороной и Апостольской Церкви. (Соборной = вселенской = кафолической; «католическая» – это, напомним, лишь иное произношение слова «кафолическая»).

А теперь задайтесь вопросом – входят ли в «Католическую Церковь» (с сбольшой буквы) иные церкви, которые не являются «католическими» (с малой буквы)?

«Накручено» в приведенных пунктах много, поэтому давайте упростим эти пункты. Прежде всего «избавимся» от понятия «поместная церковь». В рассматриваемом документе «поместная церковь» фактически низведена до уровня епархии, поэтому давайте говорить не о поместных церквах, а о епархиях. Этим мы избавимся от того, что православные и католики несколько по-разному понимают термин «поместная церковь». В конце концов, поместные православные церкви тоже состоят из епархий. Во-вторых, вместо «Католическая Церковь» (с большой буквы), «универсальная единая Святая, Соборная и Апостольская Церковь», «единственная Церковь Христа» будем говорить «Вселенская Церковь» - то есть, единая Святая, Соборная и Апостольская Церковь, о которой говорит Символ Веры.

Итак, п. 10 гласит: «Церкви-сестры – это епархии или объединения епархий Вселенской Церкви».

Пункт 11 утверждает: «Католические епархии и некатолические епархии – это Церкви-Сестры, если в некатолических епархиях существует действительное рукоположение и евхаристия».

Наконец, вспомним, что, по мнению католиков, «В православных епархиях существует действительное рукоположение и евхаристия».

Итак, православные епархии – это часть Вселенской Церкви. И католические епархии – тоже часть Вселенской Церкви.

А эта самая Вселенская Церковь, по мнению католиков – это, как мы видели, «Католическая Церковь» (с большой буквы).

Получается, что православные и католики – в единой Вселенской Церкви, если только… в п. 10 и в п. 11 термин «Церковь-Сестра» употребляется в одном и том же значении.

Но и в п. 10. и в п. 11 перед «Церковь-Сестра» стоит… «в собственном смысле слова». После такого замечания как-то уже невозможно упрекать Йозефа Ратцингера (Ныне – Бенедикта XVI) и Иоанна Павла II в желании обмануть православных через неоговоренную многозначность употребляемых терминов. Перед нами именно то, что мы видим: и в п. 10 и в п. 11 термин «Церковь-Сестра» употребляется в одном и том же значении, то есть, означает одно и то же.

            Итак, по мнению католиков, и православные, и католики – во Вселенской Церкви – в единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви, про которую говорит Символ Веры. И это не мнение какого-нибудь патера с преиферии – это провещал ex cathedra Римский Папа!

Но как же так – можете спросить вы – ведь налицо «неполнота общения»! Об этой неполноте общения упоминается, кстати, и в самой разбираемой ноте – косвенно, через цитирование Римского Папы. Разве может одна часть Вселенской Церкви быть в неполном общении с другой?

            Как вы уже знаете, существует «кажущееся самочинное сборище»…

            Итак, по-видимому, рассмотренная нота, хотя и очень путаным языком, утверждает, что, по мнению католиков, православные находятся в самочинном сборище, но это самочинное сборище (как выяснили католический богословы) носит «кажущийся» характер.

            Православным осталось только сделать ответный жест… А затем от «кажущегося» обе стороны должны прейти к тому, что есть «на самом деле».

            - Но ведь догматика-то разная!!! – в изумлении спросите вы, какое же тут самочинное сборище?!

            Вот над этим сейчас, по-видимому и трудятся. Мы, кстати, вопрос с догматикой уже обсуждали.

           

            И все-таки помните – в толковании ноты и связанных с ней терминов я могу ошибиться; кроме того, сами эти термины и подобные документ могут подвергнуться дальнейшему перетолкованию самими католиками.

 

            В UR.III.I.15, говорится, что с Православными Церквями «известное общение в таинствах, при подходящих обстоятельствах и с одобрения церковной власти, не только возможно, но даже желательноЗначит ли это, что католики и православные могут причащаться друг у друга – по крайней мере «с одобрения церковной власти» или как говорят в Православной Церкви «по благословению священноначалия»? Вроде бы, нет, ведь согласно UR.I.4 совместное («единое») совершение евхаристии и есть свидетельство того, что совершающие его находятся в одной и той же «единой и единственной» церкви – то есть, во вселенской церкви. По идее, в этом случае не будет никакой «неполноты общения». Но подождите… В UR.II.8 говорится о том, что общение в таинствах может быть понято и как «знаменование единства», то есть, как фактического признания того, что и та, и другая сторона находятся во единой вселенской церкви и имеют между собой всю полноту общения, так и как простое «стяжание благодати» - ведь если таинства, в которых происходит общение действительны, то, по мнению католиков, они действуют во спасение – зачем же пренебрегать таинствам тех, кто вне «католического мира»? Ввиду важности этого положения я приведу его:

UR.II.8 (выдержка – общение в таинствах допустимо, но его следует проводить с разбором, руководствуясь мнением священноначалия). Однако общение в таинствах нельзя считать средством, которое следует без разбора применять ради восстановления единства христиан. Такое общение зависит прежде всего от двух предпосылок: от знаменуемого им единства Церкви и от участия в средствах благодати. Знаменование единства обычно запрещает прибегать к такому общению. Для стяжания благодати оно иногда желательно. Что же касается конкретного порядка действий, то о нём в зависимости от обстоятельств времени, места и лиц пусть выносит своё благоразумное суждение местная епископская власть, если Конференция Епископов согласно своему уставу или Святой Престол не постановят иначе.

            Итак, даже после того, как православные будут свободно причащаться у католиков, а католики у православных – разумеется «по благословению священночалия», которое скажет: «отныне разрешаем вам беспрепятсвенно…» , все равно можно будет заявлять, что это делается лишь для «стяжания благодати», а не во «знаменование единства». Разумеется, при этом можно будет говорить и о том, что по-прежнему имеет место «неполнота общения». Но тогда когда же можно сказать, что общение стало полным? Когда православные примут католическую догматику целиком?

            Представьте такую ситуацию: православные и католики причащаются друг у друга, православные приняли почти всю католическую догматику, поминают папу на богослужении, но при этом не признают лишь догматы о папской непогрешимости и папском примате; и при такой ситуации, по-видимому, будут говорить, что существует «неполнота общения»…

            По-видимому, когда фактически будет введена «общая чаша» (пусть даже только в целях «стяжания благодати»), то католики станут восприниматься – не скажу Православной Церковью – ибо это уже не будет Православная Церковь, а «околокатолическая» - как свои, а затем они довершат разгром «изнутри» чисто экономическими и политическими методами, - например так, как более сильная корпорация поглощает более слабую – что бы ни говорили про «единство в любви, которое не будет ни слиянием, ни поглощением».

            Разумеется, на начальном этапе сближения для совместного причастия придется подобрать православных предателей и само совместное причастие проводить тайком, а затем переходить к более смелым действиям.

 

            Под конец этой главы мне хотелось бы подробнее поговорить об отношении католиков к еретикам, раскольникам и «настоящим» самочинцам, ибо, как мы видели, в отношении православной церкви у католической имеется как бы «особый» экуменизм, подразумеващий возможность нахождения православной церкви в «кажущемся» самочинном сборище, которое по традиции именутется «схизмой», то есть, расколом.

            В UR. I.3 о еретиках и раскольниках «вообще» говорится: «Следовательно, хотя мы и верим, что эти Церкви и отделённые от нас общины страдают некоторыми недостатками, тем не менее они облечены значением и весом в тайне спасения. Ибо Дух Христов не отказывается пользоваться ими как спасительными средствами, сила которых исходит от той полноты благодати и истины, которая вверена Католической Церкви. Мы уже приводили это место, когда говорили о том, что, по мнению католиков, в псевдоцерковных сообществах дейсвует благодать, но это благодать самой католической церкви (в смысле «Вселенской Церкви»). Глядя на этот «дипломатичный» отрывок трудно сказать – возможно ли для еретиков и раскольников спасение (пусть оно и затруднено – но это непринципиально). Святой Дух здесь пользуется еретическими и раскольничьими церквями как спасительными средствами, еретические и раскольничьи церкви «облечены значением и весом в тайне спасения» - но каков  конечный результат этого? Может быть, здесь подразумевается, что Святой Дух пытается направить еретиков и раскольников в католическую церковь и без присоединения к ней спасение невозможно? С точностью сказать нельзя, но, по-видимому, в UR. I.3. признается раскольничьих и еретических сообществах спасение возможно: «Ибо Дух Христов не отказывается пользоваться ими как спасительными средствами». (Для правильного пониминия помните, что тут явно не говорится о всех еретических и раскольничьих сообществах – вспомните про «измерение благодати в процентах».) По-видимому, католики говорят, что человек может спастись вне истинной церкви, но спасительная благодать, как мы видели, при этом все равно будет принадлежать истинной церкви.

            Напомню также, что «отказ от прозелитизма» по отношению к тому или иному сообществу (да вдобавок сделанный при наличии религиозной совободы) означает ни что иное, как неявное признания возможности спасения в этом сообществе. И такой отказ, как мы увидим, сделан в «Баламандских соглашениях» по отношению к православным поместным церквям, которые будут рассматриваться подробно.

            Наконец, рассмотрим отношение католиков к раскольникам (самочинцам), вышедших непосредственно из самой католической церкви на примере Общества св. Пия X (Society of Saint Pius X – SSPX) – то есть, последователей архиепископа Лефевра.

            В 1988 архиепископ Лефевр и епиской Кастро Маер «самочинно», то есть, без согласия Папы рукоположили четырех «дополнительных» епископов для SSPX. После этого рукоположенные и рукополжившие были отлучены.

            Встал вопрос: каков статус тех, кто присутствует на мессах SSPX, а именно – являются ли они раскольниками, отлучены ли они? Дело тут осложняется тем, что отлучение может произойти «автоматически», в силу совершения определенных действий. Вступает ли автоматически в раскол католик (и соответственно, автоматически подпадает под отлучения), сознательно пришедший на мессу как сторонник лефевристов? А вступает ли в раскол и автоматически подпадает под отлучение католик, который просто пришел на мессу лефевристов, чтобы, говоря словами, встречавшимися выше, просто «стяжать благодать», а не «ознаменовать единство» ? Ведь таинства (как мы увидим – не все) лефевристов – действительны.

            На упомянутые вопросы отвечает разъяснение папской комиссии «Ecclesia Dei» от 28 сентября 1999 года. По-видимому, то что мы сейчас приведем – это ответ на запрос неизвестно кого. Он приводится по английскому тексту, содержащемуся на http://www.latin-mass-society.org/laitysspx.htm . Документ подписан секретарем комиссии монсиньером Камиллом Перлом.

            «Священники  Общества св. Пия X имеют действительное рукоположение, но находятся под запрещением, - то есть, им не разрешается исполнять свои пастырские обязанности из-за того, что они не вошли надлежащим образом в юрисдикцию какого-нибудь диоцеза или религиозного института, находящегося в полном общении со Святейшим Престолом, а также потому, что они были посвящены в сан епископами, которые сами получили посвящение от отлученного епископа. Кроме того, если они присоединились к расколу, то находятся и под отлучением. Поскольку до настоящего времени Святейший Престол не определил, в чем состоит упомянутое присоединение, то следует указать на то, что они навлекли на себя всеобще осуждение Церкви со времен Второго Ватиканского Собора, а также на то, что они отказались быть в согласии с ним. Далее. Похоже, что эти священники, пробыв одиннадцать лет в обществе, главой которого до настоящего времени является отлученным епископом,  действенно выказали свою принадлежность к расколу.

            Это, в частности, означает, что мессы, совершаемые священниками Общества Св. Пия X, действительны, но незаконны, то есть, входят в противоречия с каноническим правом. Совершение таинств покаяния и венчания требует, чтобы священник имел на это право, предоставленное ему диоцезом или делегированное надлежащим образом. Поскольку в рассматриваемом случае со священниками это не так, то данные таинства – недействительны. Тем не менее, остается непреложным следующее: если верный находится в  искреннем неведении о том, что священники Общества Св. Пия X не имеют надлежащих прав разрешать грехи, то Церковь восполняет эти недостающие права таким образом, что таинство  становится действенным (кодекс канонического права, канон 144).

            Ситуация с верным, посещающим храмы Общества Св. Пия X более сложна. Верный может посещать там мессы главным образом потому, что его привлекают ранние формы римского обряда; в этом случае он не навлекает на себя наказания. Трудность, однако, заключается в том, что, чем чаще и длительнее люди бывают в этих храмах, тем больше опасность того, что они медленно проникнутся раскольничьим духом, который выносит осуждение Церкви и отвергает подчинение Римскому Понтифику, а также общение с чадами Церкви, подчиненными ему. Если дело обстоит именно таким образом, то, очевидно, что  человек присоединился к расколу, а следовательно, и подпал под отлучение.

            По этим причинам настоящая Папская Комиссия не одобряет частое посещение вами храмов Общества Св. Пия X.. С другой стороны, вероятно, вы – один из тех, кого привлекают мессы в храмах  Общества Св. Пия X из-за того благоговения и рвения, которое они находят там, из-за любви к традиционной латинской мессе, а не по причине отказа подчинятся Римском Понтифику или отвержения общения с членами Церкви, которые подчиняются ему. В то же самое время следует признать, что это необычная ситуация, - даже если вызвавшие ее обстоятельства сложились без вашей собственной вины и что эта ситуация должна быть исправлена настолько быстро, насколько позволяют обстоятельства.»

            Я хочу подчеркнуть – здесь речь идет не о посещении мессы, как посещении музея, а об участии в мессе, - то есть, как о совместной молитве, так и принятии причастия. А еще я хочу заметить, что, как видно из документа, SSPX находится, по мнению католиков, в худшем положении, чем православная церковь: у них нет ни действительного покаяния, ни действительного венчания. Как гласит UR.III.I.15, православные церкви «обладают истинными таинствами, особенно же — в силу Апостольского преемства — Священством и Евхаристией».

            Как видно из разъяснения, посещение раскольников из SSPX не одобряется, но, при стесненных обстоятельствах, все-таки можно участвовать в их богослужениях и прибегать к их «действительным» таинствам. Это же следует разуметь и про отношение к православным.

            Если же стесненных обстоятельств (отсутствие католического священника и католического храма поблизости, близкая смерть) нет, то для «страждущих» католиков остается еще одна возможность – участие в экуменизме. В рамках экуменизма вполне возможно участие в православных богослужениях и таинствах, так сказать, «по благословению священноначалия», чтобы «стяжать благодать»  (UR.II.8, OE.29); впрочем,  UR.II.8 дозволяет это не только по отношению к православным.

           

Следует помнить, что помимо «христианского экуменизма» в католической церкви есть и «межрелигиозный экуменизм», которого мы не касаемся, ибо это уведет нас в сторону.

 

Наконец, я хочу сказать, что то, что мы рассмотрели, по идее, обязательно не только для криптокатоликов внутри православия (то есть тех, кто «официально», но тайно перешел в католицизм), но и для тех «филокатоликов», которые считают, что поместные католические церкви и поместные православные церкви находятся и всегда находились в одной вселенской церкви и при этом рассматривают православную догматику как «недоразвитый» вариант догматики католической.

Задайтесь также вопросом – а что, если какой-то митрополит считал, что в православии 100% благодати, а в католичестве – 99%, потом вдруг стал считать наоборот?
Может ли он тайно перейти в католичество в сущем сане (и, может быть, даже вступить в иезуиты), оставаясь при этом явно православным митрополитом? В смысле – разрешат ли ему так поступить сами католики, а еще, лучше сказать – Папа; ведь он выше соборов и канонов? Разве не разрешит он такого «к вящщей славе Божьей», - ведь «цель оправдывает средства»? Задайтесь также вопросом – если такое возможно, то кого нарукополагает этот митрополит? И может быть те, кто ходят среди нас и вдалбливают в нас католическую экклезиологию – совсем не те, за кого себя выдают?

 

Цитаты из некоторых католических документов о действии Святого Духа у еретиков и раскольников и об общении с ними

 

В этой главе вы можете прочитать выдержки из следующих документов:

 

Папа Римский Павел VI, второй ватиканский собор. Декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio». Далее сокращенно – UR.

 

Папа Римский Павел VI, второй ватиканский собор. Декрет о восточных католических церквах «Orientalium Ecclesiarum». Далее сокращенно – OE.

 

Кодекс Канонического Права Католической Церкви (латинского обряда). Принят в 1983 г. Далее сокращенно – CCL (The Code of Canon Law)

           

«Восточные католические церкви» - это церкви востока различных обрядов, находящиеся в унии с римо-католической церковью. Хотя в OE идет речь об униатских церквах, но там же есть и места, касающиеся православных церквей. «Восточные католические церкви» имеют свой кодекс канонического права. В этой главе при цитировании курсив не используется.

           

            UR

UR.III.I.14 (выдержка о поместных церквах, которые «словно сестры»; здесь явно говориться только о том, что православные церкви рассматривают друг для друга словно сестры; ни католицизм вообще, ни какая-либо поместная церковь внутри католицизма не называется церковью – сестрой всей православной церкви или какой-либо поместной церкви. Здесь не очень явно и осторожно вводится в обиход сам термин «церковь-сестра», который в данном контексте, по-видимому, подразумевает в католической терминологии наличие «полного общения»). Немало веков Церкви Востока и Запада шли своими путями, объединённые, однако же, братским общением веры и таинственной жизни, причём Римский Престол по общему согласию был руководящим началом в тех случаях, когда между ними возникали разногласия относительно веры или дисциплины. В числе прочих важных вопросов Священному Собору отрадно напомнить всем о том, что на Востоке процветает немало отдельных, или поместных, Церквей, многие из которых гордятся тем, что произошли от самих Апостолов. Первое место среди всех этих Церквей занимают Патриаршьи Церкви. Поэтому у восточных христиан возобладала и ещё ныне преобладает забота и попечение о том, чтобы сохранить те братские связи в общении веры и любви, которые должны существовать между поместными Церквами, словно между сёстрами.

UR.III.I.15 (выдержка о таинствах православных церквей и об общении в таинствах). Поскольку же эти Церкви, хотя и отделённые от нас, обладают истинными таинствами, особенно же — в силу Апостольского преемства — Священством и Евхаристией, посредством которых они и поныне теснейшим образом с нами связаны, известное общение в таинствах, при подходящих обстоятельствах и с одобрения церковной власти, не только возможно, но даже желательно.

UR.III.I.16 (выдержка об управлении православных церквей). Священный Собор, дабы устранить любое сомнение, заявляет, что Церкви Востока, памятуя о необходимости единства всей Церкви, могут управляться согласно своим собственным уложениям, так как они вернее отвечают характеру их верных и более способствуют благу их душ. Строжайшее соблюдение этого традиционного принципа, который, правда, соблюдался не всегда, относится к числу тех вещей, которые совершенно необходимы для восстановления единства как его предварительное условие.

UR.III.I.17 (выдержка о богословии православных церквей). То же, что было сказано выше о законном разнообразии, Собору угодно заявить и о различных богословских изложениях вероучения. В самом деле: при исследовании истин Откровения на Востоке и на Западе применялись различные методы и подходы к познанию и исповеданию вещей Божественных. Неудивительно поэтому, если некоторые аспекты тайны Откровения один воспринял удачнее и изложил яснее, чем другой, вследствие чего о различных богословских формулах нередко следует сказать, что они скорее дополняют друг друга, чем противоречат друг другу.

            UR.III.I.17 («наследие» православной церкви принадлежит «наследию» вселенской церкви – но, по-видимому, с оговоркой, – лишь в объеме, который хранится униатскими церквами, которые «хранят» его в «наиболее чистом» виде). Воздавая благодарение Богу за то, что многие восточные чада Католической Церкви, хранящие это наследие и желающие чище и полнее жить в согласии с ним, уже живут в полном общении с братьями, придерживающимися западного предания, сей Священный Собор заявляет, что всё это духовное, литургическое, дисциплинарное и богословское наследие в различных его преданиях принадлежит к полноте кафоличности и апостоличности Церкви.

UR.III.II.22 (выдержка о протестантах). Хотя отделённые от нас церковные общины лишены полного единства с нами, проистекающего из крещения, и хотя мы верим в то, что они — прежде всего в силу отсутствия таинства Священства — не сохранили подлинной и целостной сущности Евхаристической тайны,…

UR.III.II.23 (выдержка о протестантах). Христианская жизнь этих братьев питается верой во Христа, укрепляется благодатью крещения и слушанием Слова Божия. Проявляется же она в частной молитве, в размышлении над Библией, в жизни христианской семьи, в богослужении общины, собравшейся для того, чтобы воздать хвалу Богу. К тому же их богослужение нередко содержит очевидные элементы древней совместной литургии.

UR.I.3 (выдержки о еретиках и раскольниках вообще). Ибо те, кто верует во Христа и должным образом принял крещение, находятся в известном общении с Католической Церковью, пусть даже неполном. Конечно, из-за разнообразных расхождений между ними и Католической Церковью по вопросам вероучения, а иногда и дисциплины, как и строения Церкви, перед полным церковным общением встаёт немало препятствий, подчас весьма серьёзных, преодолеть которые и стремится экуменическое движение. Тем не менее, оправдавшись верой в крещении, они сочетаются Христу и, следовательно, по праву носят имя христиан, а чада Католической Церкви с полным основанием признают их братьями в Господе.

Кроме того, некоторые из тех составных частей или благ, совокупностью которых созидается и оживотворяется сама Церковь — причём многие из них и весьма ценны — могут существовать и вне зримой ограды Католической Церкви: писаное Слово Божие, жизнь благодати, вера, надежда и любовь, а также иные внутренние дары Святого Духа и прочие зримые составляющие. Всё это, исходя от Христа и приводя к Нему же, по праву принадлежит единственной Церкви Христовой.

У братьев, отделённых от нас, совершается также немало священнодействий христианской религии, которые, вне всякого сомнения, могут разнообразно, согласно особому положению каждой Церкви или общины, действительно порождать жизнь благодати. Надлежит признать, что они способны открыть доступ ко спасительному общению.

Следовательно, хотя мы и верим, что эти Церкви и отделённые от нас общины страдают некоторыми недостатками, тем не менее они облечены значением и весом в тайне спасения. Ибо Дух Христов не отказывается пользоваться ими как спасительными средствами, сила которых исходит от той полноты благодати и истины, которая вверена Католической Церкви.

UR.I.3 (выдержка – лишь через католическую церковь можно получить всю полноту спасительных средств, остальные должны в нее включиться). Однако отделённые от нас братья — будь то поодиночке, будь то в своих общинах или Церквах — не обладают тем единством, которым Иисусу Христу угодно было наделить всех, кого Он возродил и оживотворил в единое Тело и в жизнь новую; а ведь об этом единстве свидетельствует Священное Писание и досточтимое Церковное Предание. Ибо лишь через Католическую Церковь Христову, представляющую собою всеобщее орудие спасения, можно получить всю полноту спасительных средств. Мы верим, что одному лишь Собору апостолов, во главе которого стоит Пётр, Господь вверил всё богатство Нового Завета, чтобы создать на земле единое Тело Христово, в Которое надлежит полностью включиться всем, кто тем или иным образом уже принадлежит к народу Божию. Во время своего земного странствования этот народ, хотя и оставаясь в членах своих подверженным греху, возрастает во Христе под благостным водительством Божиим согласно Его таинственным предначертаниям, покуда в ликовании он не достигнет в Небесном Иерусалиме всей полноты вечной славы

UR.I.4 (выдержка – католики должны усердно участвовать в экумнизме). Поскольку, по веянию благодати Святого Духа, сегодня во многих частях света молитвой, словом и делом прилагается немало усилий к достижению той полноты единства, которая угодна Иисусу Христу, сей Святой Собор призывает всех верных католиков к тому, чтобы они, различая знамения времён, усердно участвовали в экуменическом деле.

            UR.I.4 (выдержка – что такое «экуменическое движение»). Под «экуменическим движением» подразумеваются все дела и начинания, которые возникают в зависимости от различных потребностей Церкви и возможностей, предоставляемых данной эпохой, и стремятся содействовать христианскому единству. Сюда относятся, во-первых, все усилия, направленные на упразднение различных речений, суждений и дел, не отвечающих по справедливости и истине положению отделённых от нас братьев и потому усложняющих взаимоотношения с ними; далее — «диалог» между сведущими людьми, получившими надлежащие наставления, который ведётся на собраниях христиан из различных Церквей или общин, устраиваемых в религиозном духе: в этом диалоге каждый глубже объясняет вероучение своей общины и ясно излагает его характерные черты. Благодаря такому диалогу все обретают более верное знание и более справедливую оценку вероучения и жизни каждой общины. Вследствие этого данные общины приходят к более широкому сотрудничеству во всяческих делах, способствующих общему благу, которых требует всякая христианская совесть, и объединяются, насколько это возможно, в единодушной молитве. Наконец, все проверяют свою верность воле Христовой относительно Церкви и с должной решительностью приступают к делу обновления и исправления.

            UR.I.4 (выдержка – конечная цель экуменизма – вступление в католическую церковь). Благоразумно и терпеливо осуществляясь верными Католической Церкви под наблюдением пастырей, всё это способствует утверждению справедливости и истины, согласия и сотрудничества, братской любви и единения. Следуя этим путём, постепенно преодолевая препятствия, мешающие совершенному церковному общению, все христиане соберутся в едином совершении Евхаристии, в единстве единой и единственной Церкви, которое с самого начала дал Своей Церкви Христос и которое, как мы верим, неотъемлемо пребывает в Католической Церкви и, как мы надеемся, будет изо дня в день возрастать вплоть до скончания века.

UR.II.8 (выдержка – следует участвовать в молениях о единстве). В некоторых особых случаях, к каковым относятся моления, устраиваемые «о единстве», а также на экуменических собраниях, дозволительно — более того, даже желательно — чтобы католики соединялись в молитве с отделёнными от нас братьями. Такие совместные моления являются, несомненно, вернейшим средством испросить благодать единения, а также подлинным знаком тех уз, которыми католики до сих пор связаны с отделёнными от них братьями: "Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф 18, 20).

UR.II.8 (выдержка – общение в таинствах допустимо, но его следует проводить с разбором, руководствуясь мнением священноначалия). Однако общение в таинствах нельзя считать средством, которое следует без разбора применять ради восстановления единства христиан. Такое общение зависит прежде всего от двух предпосылок: от знаменуемого им единства Церкви и от участия в средствах благодати. Знаменование единства обычно запрещает прибегать к такому общению. Для стяжания благодати оно иногда желательно. Что же касается конкретного порядка действий, то о нём в зависимости от обстоятельств времени, места и лиц пусть выносит своё благоразумное суждение местная епископская власть, если Конференция Епископов согласно своему уставу или Святой Престол не постановят иначе.

            UR.II.10 (преподавание должно вестись с экуменической точки зрения). Наставления священного богословия и другие научные дисциплины, особенно исторические, должны преподаваться также с точки зрения экуменической, чтобы они вернее отвечали истинному положению вещей.

Весьма важно, чтобы будущие пастыри и священники владели богословием, точно разработанным таким образом, и не в полемическом преломлении, особенно в вопросах, касающихся отношений отделённых от нас братьев с Католической Церковью.

Ведь именно от подготовки священников зависит прежде всего необходимое образование и духовное воспитание верных и монашествующих.

 

            OE (порядок общения в таинствах между католиками и православными)

ОЕ.26 (при общении в таинствах с православными можно проявлять мягкость – по-видимому, ввиду отсутствия соблазна «впадения в православие» для католиков). Общение в таинствах, наносящее ущерб единству Церкви либо предполагающее формальное присоединение к заблуждению, опасность заблуждения в вере, соблазна или безразличия, запрещается Божественным законом. Однако, что касается восточных братьев, то пастырская практика показывает, что можно и должно принимать во внимание отдельные личные обстоятельства, когда не терпит ущерба единство Церкви и нет никаких опасностей, но к тому настоятельно понуждают необходимость спасения и духовное благо душ. Поэтому католическая Церковь, смотря по обстоятельствам времени, места и лиц, часто применяла и применяет более мягкий  способ действия, предлагая всем средства спасения и свидетельство любви между христианами посредством участия в таинствах и иных священнодействиях. Ввиду этого, дабы мы «из-за строгости суждения не стали препятствием тем, кому надлежит спастись», и дабы более поощрять единение с отделёнными от нас Восточными Церквами, Священный Собор устанавливает следующий порядок действия.

ОЕ.27 (взаимное общение в таинствах покаяния причастия, евхаристии и елеосвящения). Исходя из вышеупомянутых принципов, можно преподавать таинства Покаяния, Евхаристии и Елеосвящения больных восточным христианам, отделённым от Католической Церкви не по их собственному злому умыслу, если они сами об этом попросят и будут настроены должным образом. Более того: католикам также разрешается просить о тех же таинствах у служителей-некатоликов, в Церкви которых наличествуют действительные таинства, всякий раз, когда того потребует нужда или подлинная духовная польза, а доступ к католическому священнику окажется физически или нравственно невозможен.

ОЕ.28 (общение в священных действиях, предметах и местах). Равным образом, исходя из тех же принципов, по уважительной причине допускается общение в священных действиях, предметах и местах между католиками и отделёнными восточными братьями.

ОЕ.29 (реализация мягкого порядка в общении с православными отдается на усмотрение местных иерархов). Этот более мягкий порядок общения в таинствах с братьями отделённых Восточных Церквей поручается бдительной заботе и руководству местных иерархов, чтобы они, совещаясь друг с другом, а при необходимости и знакомясь со мнением иерархов отделённых Церквей, могли посредством надлежащих и действенных предписаний и норм регулировать отношения между христианами.

 

CCL (преподание действительных таинств католикам и некатоликам; вхождение в «Церковь» и в «католическую Церковь»)

ССL.844.1. Католические служители могут законным образом преподавать таинства только тем из верующих во Христа, которые являются католиками; аналогично, последние могут законным образом получать их только от католических служителей – за исключением случаев, оговоренных в параграфах 2, 3 и 4 настоящего канона, а также в параграфе 2 861 канона.

ССL.844.2. Когда того требует необходимость или дозволяет подлинное духовная польза[7], то, при условии что отсутствует опасность впадения в заблуждения или безразличия к вере, те верующие во Христа, для которых по физическим или моральным причинам невозможно обратиться к католическому служителю, могут законным образом получить таинства покаяния, евхаристии или елеосвящения от некатолических служителей тех Церквей, в которых данные таинства действительны.

ССL.844.3. Католические служители могут законным образом преподавать таинства покаяния, евхаристии и елеосвящения членам восточных Церквей, находящихся в неполном общении с католической Церковью, если они, повинуясь собственным побуждениям (spontaneously), просят о том и надлежащим образом к тому расположены. Это же самое относится к членам других Церквей, рассматриваемых Апостольским Престолом как находящихся в том же положении в отношении того, что связано с таинствами, что и вышеупомянутые восточные Церкви.

ССL.844.4. Если есть опасность смерти или существуют некоторые другие весомые и неотложные причины, упомянутые в постановлении диоцезного епископа или епископской конференции, католические служители могут законным образом преподавать эти же самые таинства другим христианам, находящимся в неполном общении с католической Церковью, которые не могут обратиться к служителю своей собственной общины, а также тем, которые, повинуясь внутренним побуждениям (spontaneously) просят об этом[8], при условии, что они являют католическую веру[9] в отношении этих таинств, а также надлежащим образом к тому расположены.

ССL.844.5. В отношении случаев, оговоренных в параграфах 2,3 и 4, диоцезный епископ или епископская конференция не могут устанавливать общих норм – за исключением того случая, когда предварительно была проведена консультация с компетентным авторитетным лицом (хотя бы на местном уровне) той некатолической Церкви или общины, которой это касается[10].

ССL.908. Католическому священнику запрещено со-совершать[11] евхаристию со священниками или служителями Церквей или церковных общин, которые находятся в неполном общении с католической Церквоью.

ССL.204.1. Верующие во Христа – это те, кторые, будучи соединены со Христом через крещение, составляют Божий народ. По этой причине они по-своему принимают участие в священническом, пророческом и царском служении Христа. Они призваны, каждый в зависимости от своих особенностей, осуществлять миссию, которую Бог доверил Церкви для выполнения в этом мире.

ССL.204.2. Эта Церковь, установленная и упорядоченная в этом мире как общество, существует в[12] католической Церкви, управляемой наследником Петра и епископами, состоящими в общении с ним.

ССL.204.2. В полном общении с католической Церковью здесь, на земле, состоят те из крещеных, которые соединились со Христом в его видимом теле через узы исповедания веры, участия в таинствах и узы церковного управления.

                       

            Справка о восточно-католических (восточных униатских) церквях

 

Восточно-католические (восточные униатские) Церкви – это поместные католические Церкви, использующие соответствующй восточный богослужебный обряд.

Привычная в нашем понимании «католическая церковь» - это Римская поместная церковь, использующая латинский обряд или Римский Патриархат (Папа носит титул «Патриарх Запада»).

Восточно-католические (восточные униатские) церкви находятся в юрисдикции Папы Римского через Конгрегацию для Восточных Церквей; таким образом, они не являются автокефальными церквями, хотя и имеют определенную долю самостоятельности.

Восточные униатские церкви находятся в «полном общении» с Римской поместной церковью, признают ту же догматику и, соответственно, считают своим главой Римского Папу.

Каноническое право униатских церквей отлично от канонического права Римской поместной церкви, использующей латинский обряд. Ввиду этого данные церкви называют «церквями своего права».

Униатские церкви имеют различный статус:

патриархата (Халдейская, Армянская, Коптская, Сирийская, Маронитская и Мелькитская Церкви);

верховного архиепископства (Украинская, Сиро-Малабарская, Сиро-Маланкарская и Румынская Церкви);

 архиепархии (Эфиопская, Русинская, Словацкая);

 епархии (Венгерская, Итало-албанская и др.);

 апостольского экзархата (Российская, Греческая и др.);

Патриархаты и верховные архиепископства сохранили самостоятельность или долю самостоятельности в выборе своего предстоятеля. У архиепархий, епархий и апостольских экзархатов такой самостоятельности нет (разумеется, Папа все-таки должен учитывать при этом мнения паствы и пастырей «неформально» - главу какой-нибудь греко-католической церкви будут избирать из самих греко-католиков).

В патриарших униатских церквях патриарх избирается синодом епископов, после чего немедленно провозглашается и интронизируется. Затем этот патрирах испрашивает церковного общения у Римского Папы. До получения общения патрирах не может созывать синод и рукополагать. Теоретически, Папа может и не войти с патриархом общение, но для этого, по-видимому, должны быть серьезные основания, причем, если мылить логически, «юридически оформленные» в виде соответствующего судебного разбирательства.

Верховные архиепископы также избираются синодом епископов, но этот выбор сначала должен быть утвержден Римским Папой, и лишь затем проводится интронизация.

Патрирахи и Верховные Архиепископы в иерархии приравнены к кардиналам-епископам и опережают прочих кардиналов.

 

Официальная позиция Московского Патриархата по действию Святого Духа у еретиков и раскольников и по общению с ними после Поместного Собора 2009 г.

 

            В данной главе мы будем пользоваться следующими документами:

 

Документ «Основные принципы отношения к инославию Русской Православной Церкви». Принят Юбилейным Архиерейским Собором РПЦ 2000 г. (см. соборное «Определение об основных принципах отношения Русской Православной Церкви к инославию»); деяния вышеупомянутого Архиерейского Собора одобрены Поместным Собором РПЦ 2009 г. (см. соборное «Определение о жизни и трудах Русской Православной Церкви», п. 4). Далее – сокращенно «ОП».

Доклад митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего Экзарха всея Беларуси, председателя Синодальной богословской комиссии на Юбилейном Архиерейском Соборе РПЦ 2000г. Одобрен Юбилейным Архиерейским Собором РПЦ 2000 г. (см. соборное Определение о вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Русской Православной Церкви, п. 5); деяния вышеупомянутого Архиерейского Собора одобрены Поместным Собором РПЦ 2009 г. (см. соборное «Определение о жизни и трудах Русской Православной Церкви», п. 4). Далее – сокращенно «ДФ».

«Униатcтво как метод объединения в прошлом и поиск полного единства в настоящем», документ VII Пленарной сессии Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Римско-Католической Церквами. Документ более известен как «Баламандское соглашение 1993 г». Опубликован в ЖМП №12 за 1997 г. Далее – сокращенно «БС».

Комментарий Синодальной Богословской комиссии к документам диалога между Русской Православной и Римско-Католической Церквами.  (Комментарий на БС). Опубликован в ЖМП №12 за 1997 г. Документ рекомендован к печати Определением Священного Синода, принятом на заседании от 17 июля 1997 г. Деятельность комиссии и деятельность Синода одобрены Юбилейным Архиерейским Собором РПЦ 2000 г. (см. соборное Определение о вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Русской Православной Церкви, п. 5); деяния вышеупомянутого Архиерейского Собора одобрены Поместным Собором РПЦ 2009 г. (см. соборное «Определение о жизни и трудах Русской Православной Церкви», п. 4). Далее – сокращенно «КБК».

Определение Священного Синода РПЦ, принятое на заседании от  17 июля 1997 по поводу доклада Преосвященного митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего Экзарха всея Беларуси, председателя Синодальной Богословской комиссии, об изучении вопросов, связанных с православно-католическим диалогом. Опубликовано в ЖМП №12 за 1997 г. Деятельность Синода одобрена Юбилейным Архиерейским Собором РПЦ 2000 г. (см. соборное Определение о вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Русской Православной Церкви, п. 5); деяния вышеупомянутого Архиерейского Собора одобрены Поместным Собором РПЦ 2009 г. (см. соборное «Определение о жизни и трудах Русской Православной Церкви», п. 4). Далее – сокращенно «ОСС».

Документ «Об отношении к инославным вероисповеданиям и межконфессиональным организациям». Утвержден решениями Священного Синода Русской Православной Церкви  и Архиерейского Синода Русской Зарубежной Церкви 20 апреля 2005 года и 23 мая 2005 соответственно. Деятельность Синода одобрена Архиерейским Собором РПЦ 2008 г. (см. соборное Определение о вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Русской Церкви, п. 1); Деяния вышеупомянутого Архиерейского Собора одобрены Поместным Собором РПЦ 2009 г. (см. соборное «Определение о жизни и трудах Русской Православной Церкви», п. 4). Далее – сокращенно «ОИВ».

Раздел «Межхристианские и межрелигиозные отношения» документа «Богословско-канонический анализ писем и обращений, подписанных Преосвященным Диомидом, епископом Анадырским и Чукотским». Документ подготовлен Синодальной Богословской комиссией под председательством митрополита Минского и Слуцкого Филарета. Деятельность синодальных учреждений одобрена Архиерейским Собором РПЦ 2008 г. (см. соборное Определение о вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Русской Церкви, п. 1); В том числе и на основании данного документа вышеупомянутый собор вынес Определение «О деятельности Преосвященного Диомида, епископа Анадырского и Чукотского». Деяния вышеупомянутого Архиерейского Собора одобрены Поместным Собором РПЦ 2009 г. (см. соборное «Определение о жизни и трудах Русской Православной Церкви», п. 4). Далее – сокращенно «БКА».

Пункт 36 Определения Архиерейского Собора РПЦ 2008 года «О вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Русской Православной Церкви». Деяния вышеупомянутого Архиерейского Собора одобрены Поместным Собором РПЦ 2009 г. (см. соборное «Определение о жизни и трудах Русской Православной Церкви», п. 4). Далее – сокращенно «П36».

           

Кроме того, будут использованы некоторые другие документы, ссылки на которые также приводятся по мере изложения.

 

Как это ни может показаться странным, но сначала мы рассмотрим документы, касающиеся не общих принципов взаимоотношения с теми, кто вне церкви (ни ОП и ни ДФ), а документы, касающиеся частного – взаимоотношений РПЦ и римо-католической церкви (БС, КБК, ОСС). Это вызвано тем, что в данном случае «частное» проясняет темные места «общего».

Многие, наверное, удивятся, что после Поместного Собора 2009 г. баламандские соглашения (БС) с оговорками синодальной богословской комиссии (КБК) и священного синода (ОСС) определяют отношение РПЦ к католикам – но это так. После Поместного Собора БС (с упомянутыми оговорками) – официальное мнение РПЦ по данному вопросу, которое некому обжаловать.

Процитируем заключение ОСС:

Баламандский документ не привносит ничего принципиально нового, а лишь использует традиционное для Православия отношение к Католицизму. Вместе с тем Синодальная Богословская комиссия Русской Православной Церкви считает необходимым уточнить целый ряд положений документа, таких, например, как использование термина "Церкви-Сестры", употребление которого в тексте изучаемого документа было продиктовано скорее эмоциональными, чем догматическмим причинами.

Процитируем аналогичный фрагмент КБК:

Баламандский документ не привносит ничего принципиально нового, а лишь использует традиционное для Православия отношение к Католицизму. Вместе с тем, Синодальная Богословская комиссия Русской Православной Церкви считает необходимым уточнить целый ряд положений документа, таких, например, как применение упоминавшегося термина «Церкви-Сестры», включение которого в текст изучаемого документа было продиктовано в то время скорее эмоциональными, чем догматическими причинами.

Таким образом, по официальному мнению РПЦ после Поместного Собора 2009 г., баламандский документ выражает традиционное отношение  Православия к Католицизму, но при этом «надо уточнить целый ряд положений». Когда так говорит синодальная богословская комиссия, да не кому-нибудь, а Патриарху и Синоду, то она должна не ограничиваться простой декларацией, а приводить конкретные положения, требующие уточнения; иначе заявления, о необходимости уточнения ряда положений – пустой звук. Синодальная богословская комиссия выдвинула конкретную необходимость уточнения лишь относительно применения термина «Церкви-Сестры». С момента доклада КБК на заседании синода и с момента последующей публикации КБК в ЖМП до Поместного Собора 2009г никаких новых конкретных требований уточнения баламандского соглашения не было.

В КБК также написано:

Богословская комиссия также предлагает провести специальное Всеправославное обсуждение Баламандского документа и уже после этого рассмотреть возможность его ратификации Церквами или одобрения Всеправославным Совещанием.

В ОСС имеются следующие постановления:

2. Считать необходимым проведение специального всеправославного обсуждения Баламандского документа 1993 года.

3. Рекомендовать представленный Синодальной Богословской комиссией комментарий к тексту Баламандского документа для публикации в церковной печати.

Публикацией БС в ЖМП №12 за 1997 г., очевидно, был дан старт к обсуждению этого соглашения в нашей поместной церкви (явно, правда, об этом не говорится). Всеправославное обсуждение, упоминаемое в ОСС – это обсуждение документа между поместными церквами через их представителей. По-видимому, ОСС (принятое после изучения КБК), отвергает идею ратификации БС нашей поместной церковью; наша церковь должна была обсудить БС внутри, принять решение, и затем отправить делегатов на «всеправославное обсуждение», которые выразят мнение нашей поместной церкви. Далее, по результатам обсуждения, будет принято дальнейшее решение – по – видимому решение о том, должна наша церковь ратифицировать соглашение или нет. Подчеркну одну важную вещь: теоретически  руководством РПЦ (Патриархом и Синодом) может быть принято следующее решение: если поместная церковь «за», и «всеправославное обсуждение» тоже будет «за», то соглашение ратифицируется автоматически, сразу после того как «за» проголосовало «всеправославное обсуждение».

А теперь я повторю то, что уже сказал: с момента доклада КБК на заседании синода и с момента последующей публикации КБК в ЖМП до Поместного Собора 2009г никаких новых конкретных требований уточнения баламандского соглашения не было. Далее. После Поместного Собора 2009 г. КБК и БС являются официальным мнением РПЦ по баламандскому соглашению, которое попросту некуда обжаловать. Следовательно… обсуждение БС в РПЦ… можно считать завершенным. И отправлять делегатов на «всеправославное обсуждение». Если оно будет «за» и примет поправку, содержащуюся в КБК и ОСС относительно использования термина «Церковь-Сестра», то Патриарх и Синод со спокойной совестью могут ратифицировать БС, опираясь на мнение Поместного Собора 2009 г.

Я почеркну еще раз: БС с поправкой КБК и ОСС относительно термина «Церковь-Сестра», а также сами КБК и ОСС непосредственно теперь определяют официальное мнение РПЦ по вопросу взаимоотношений с католицизмом и это мнение некуда обжаловать, так данное мнение – мнение Поместного Собора.

Теперь самое время коснуться поправки к использованию термина «Церковь-Сестра». И КБК, и ОСС, по сути, сразу же делают эту поправку: использование термина «Церковь-Сестра» в БС «было продиктовано скорее эмоциональными, чем догматическмим причинами». На мой взгляд, данная поправка говорит следующее: «составители БС просто погорячились; за таким использованием термина нет никакой экклесиологической реальности. С точки зрения экклесиологии Православная Церковь и Католическая Церковь не являются Церковью-Сестрами». Я подчеркну – под «догматическими причинами» здесь следует понимать не имеющиеся различия в «привычной» догматике («символе вере» и прочих догматах вроде папской непогрешимости), а в «положениях экклесиологии» (учения, в котором затрагиваются такие вопросы о том, что такое церковь, каковы ее границы и пр.). Отдельные положения такого учения тоже можно назвать догматами.

В самом деле, как мы уже рассмотрели, – «Церковь-Сестра» - это термин, который в православном мире используют по отношению друг к другу поместные церкви. Две епархии православной церкви также могут считать друг друга церковью-сестрой. Именование католической церкви «Церковью-Сестрой» в собственном смысле означает признание того, что она – часть православного мира, признание того, что она – православна; это, по сути, провозглашение декларации о возобновлении церковного общения с Римом. Современные католики (как мы видели выше) и современные православные экуменисты (как мы увидим это дальше в ОП) для описания взаимоотношения с еретиками, раскольниками и «самочинцами» используют термин «неполное общение». В переводе на нормальный язык, напомним, «неполное общение» - это когда общения нет, а «полное общение» - это просто когда общение есть. Таким образом, по мнению самих православных экуменистов, именование католической церкви «Церковью-Сестрой» в собственном смысле, должно подразумевать наличие «полного общения», в то время как все они считают, что есть только «неполное общение».

Тем не менее, за «эмоциональным» употреблением термина «Церковь-Сестра», по-видимому, используя терминологию и мнения экуменистов, можно усмотреть определенный смысл: они считают, что католическая церковь и православная церковь очень близки друг к другу – близки так, как никакая другая «церковь». Поэтому и «неполное общение» их – это, так сказать, «почти полное неполное общение», «очень сильное неполное общение», «почти церковь-сестра». Таким образом, единственное (конкретно названное), что надо подправить в БС, по мнению КБК и ОСС – это термин «Церковь-Сестра» (положения, в которых используется этот термин). Как мы видели, этот термин следует, по логике, заменить термином «церковь, находящаяся в сильном неполном общении», «церковь, являющаяся почти Церковью-Сестрой», «церковь, имеющая почти полное неполное общение».

Наконец, забегая вперед, сделаем еще одно замечание. На мой взгляд, поправка «составители БС просто погорячились; за таким использованием термина нет никакой экклесиологической реальности. С точки зрения экклесиологии Православная Церковь и Католическая Церковь не являются Церковью-Сестрами», на самом деле, в духе деяний экуменистов, должна бы была точнее звучать так: «составители БС, скорее всего, просто погорячились; за таким использованием термина нет никакой экклесиологической реальности – по крайней мере, ощущаемой нами сейчас. С точки зрения экклесиологии, то, как это мы ощущаем это сейчас, - Православная Церковь и Католическая Церковь не являются Церковью-Сестрами».

Дело в том, что наиболее вероятная программа поведения экуменистов – это низведения католической ереси до уровня раскола, а затем объявление раскола несуществующим «на самом деле», «пред очами Бога» (тем более, что анафема 1054 года «уже снята»). Это мы уже обсуждали, рассматривая разъяснения самих католиков по поводу использования термина «Церковь-Сестра».

Вышеописанные расколы, которые на самом деле расколами не были – вещь достаточно «несерьезная» в том смысле, что они были спровоцированы чисто политическими и национальные причинами. Древняя церковь знала расколы и серьезнее. Так например, в IV между Западом и Востоком не было общения из-за того, что на Восток был обуреваем ересями. Но, грубо говоря, там сохранялась «православная партия», которая в конце концов победила и ересь на Востоке была «изжита изнутри», после чего было восстановлено общение. Поскольку «официально» «православная партия» на Востоке не была в общении с Римом, то можно говорить, что формально имел место «раскол» между «православной партией» Востока и Римом. Так же было и в VIII веке, во время господства на Востоке иконоборчества.

Таким образом, «повысить» статус католиков от еретиков до раскольников – очень важная задача, ведь раскол можно позднее объявить «несуществовавшим», из чего сразу же последует, что католическая церковь и православная церковь – и в самом деле Церкви-Сестры. На это же «повышение статуса» работают и утверждения о том, что католики – не еретики, так как не были осуждены на вселенском соборе. Будто бы ереси может осуждать только вселенский собор. Будто бы еретики должны быть судьями в своем собственном деле. Будто бы собор становится вселенским в привычном для православия понимании просто оттого, что собравшиеся на нем объявляют его таковым из-за своей многочисленности и представительности.

В пользу вышесказанного последнего понимания поправки свидетельствует то, что предлагающие ее не говорят неуверенно, неопределенно,  с некоторой долей вероятности:  «применение упоминавшегося термина «Церкви-Сестры», включение которого в текст изучаемого документа было продиктовано в то время скорее эмоциональными, чем догматическими причинами».

Как мы увидим далее, сами БС провозглашают принцип отказа от прозелитизма и по этому поводу КБК и ОСС не делают никаких замечаний. Отказ же от прозелитизма фактически означает признание возможности спасение в лоне католической церкви. Причем, если рассуждать логически, спасения с такой же «легкостью», что и в церкви православной. А это означает ни что иное, как признание «раскола» между католицизмом и православием лишь кажущимся.

Итак, с поправкой к БС мы разобрались. Но прежде, чем перейти непосредственно к БС, приведем еще несколько выдержек из КБК. Эти выдержки настолько красноречивы, что, их вполне хватит без БС и самих по себе. Итак:

«Без соответствующего изучения, в стиле атеистической публицистики советского периода был поднят действительно непростой вопрос о термине «Церкви-Сестры». В этой связи необходимо привести следующие замечания, разъясняющие экклесиологическую основу разработанного в Баламанде документа.

II Ватиканский Собор Римско-Католической Церкви назвал Православную Церковь Церковью-Сестрой, подтвердив тем самым свое признание благодатности Православной Церкви и спасительности ее Таинств. Православная Церковь, в свою очередь, всегда признавала действительность Таинств Католической Церкви. Свидетельством этому является то, что католики принимаются в Православную Церковь по так называемому третьему чину приема в Православие - не через Крещение, как принимаются нехристиане и сектанты, и не через Миропомазание, как протестанты, а через покаяние, как раскольники. Клирики Католической Церкви принимаются этим же чином в сущем сане, то есть с сохранением той степени священства, на которую были возведены в своей Церкви.

Не случайно старообрядцы, также находящиеся в расколе с Православной Церковью, принимаются в Православие по тому же чину, что и римо-католики.

Приведенный факт свидетельствует о том, что, несмотря на серьезные, принципиальные расхождения с Православной Церковью по целому ряду вопросов, связанных с вероучением и основами духовной жизни, римский католицизм воспринимается православным сознанием и Преданием как христианская община, находящаяся в расколе по отношению к Православной Церкви, но сохраняющая апостольское преемство

Сразу же прошу обратить внимание – католическая церковь здесь не «находится в расколе», а «воспринимается православным сознанием как община, находящаяся в расколе». А как там оно на самом деле – кто его знает? Может быть, они вовсе и не в расколе… Заметьте также, что здесь католики из еретиков «переведены» в раскольники. Учитывая, что сейчас расколом называют и самочинное сборище, то, возможно, статус католиков «повышен» даже до самочинцев. Ну а самочинное сборище, как мы знаем, может только казаться таковым. Сначала они «воспринимались православным сознанием» так, а потом будут восприниматься иначе. И интересно, о каком Предании тут говориться – ведь католики вышли из Церкви во втором тысячелетии? Поздновато для Предания…

Из чего же сделано заключение о том, что католики – раскольники? Из того, что они принимаются тем же чином, что и раскольники – через покаяние! Но ведь через покаяние принимали и еретиков – несториан – смотри 95 правило 6 вселенского собора. Нелишне также напомнить, что принятие католиков через покаяние в России – результат давления светской власти; по-видимому, нигде больше до революции католиков не принимали через покаяние. Какие далекоидущие выводы делают члены богословской комиссии и члены Синода из церковной икономии! После всего, что мы рассмотрели, такие заявления не хочется и комментировать ввиду их то ли полной безграмотности, то ли беспредельной наглости и лживости. Самочинцев, кстати, тоже, как правило, принимают через покаяние. Следует ли из этого, что несториане – устроители самочинного сборища? Совершенно напрасна здесь ссылка на раскольников-«старообрядцев»!

Обратите внимание: «Православная Церковь, в свою очередь, всегда признавала действительность Таинств Католической Церкви». Иначе говоря, поскольку речь идет о всех таинствах, КБК признает наличие у католиков действительного таинства причащения! Поскольку же все причащаются одного и того же Христа, то… правильно, отсутствие видимой, явной, «Общей Чаши», явно же знаменующей единство, фактически ничего не значит, ибо единство и так есть! Отсутствие единства  - лишь «кажущееся». А, значит, католики – «мнимые самочинцы». С таким КБК и ОСС вряд ли нужно само БС…

И что это значит – «всегда (все) признавала»? Ведь еще совсем недавно, при Патрирахе Сергии, как мы видели, не признавалось таинство причастия!

Еще одно замечание. Как это будет повторено ниже, ОП 4.3 гласит: «Никакие документы и материалы богословских диалогов и переговоров не имеют обязательной силы для Православных Церквей до окончательного утверждения их всей Православной Полнотой.». Так, значит, - скажете вы, - БС не имеют никакой юридической силы для МП! Зачем же мы о них так долго рассуждали? На это скажем следующее: БС с рядом оговорок КБК и ОСС – официальное мнение МП, которому может следовать священноначалие МП – например, «благословив» совместное причащение; оно не обязательно в том смысле, что до «всеправославного совещания», которое, предположительно, и выразит мнение «Православной Полноты», кто-то лично вправе отвергать данное мнение и не считать его обязательным для себя, как не прошедшим «всеправославное обсуждение». Если ему будет приказано правящим архиереем явиться на причастие в костел, то он может отказаться, сославшись на пункт ОП.4.3.  Но у него не будет никакой возможности подать в суд против архиерея за неправомочные действия – ведь тот следовал согласно официальному мнению своей поместной церкви! В самом деле – подумайте: делегаты «всеправославного совещания» должны отражать мнения ни кого иного, как своих поместных церквей, то есть, они поедут на это совещание только после того, как тот или иной вопрос уже будет обсужден и станет официальным мнением соответствующей поместной церкви. То есть, обязательной силы БС (с оговорками КБК и ОСС) не имеет, но нет никаких ограничений для правящих архиереев в реализации БС, поскольку это – официальное мнение Церкви! Они могут начать реализовывать БС еще до «всеправославного совещания». И в этом им не предусмотрено никакого препятствия – кроме упоминания про необязательность!  Скажем так: теперь БС (с оговорками КБК и ОСС) может реализовываться «на добровольных началах» и этих «добровольцев» никто не сможет осудить

В том, что это так, нас убеждают многочисленные интервью высокопоставленных иерархов МП, в которых они заявляют об отказе от прозелитизма и его осуждении. Ведь они же не дожидаются одобрения БС «всеправославным совещанием», а действуют дерзко и безбоязненно – и в этом они имеют поддрежку в виде ОСС – то, есть определения Священного Синода, последующего Архиерейского Собора и, наконец, теперь – Собора Поместного.

Приведем фрагмент интервью митр. Кирилла (Гундяева) радиостанции «Эхо Москвы» от 21 марта 2001 года:

М. КОРОЛЕВА - Владыка, здесь вопрос от одного из наших слушателей. Иван Сидоров из Нижнего Новгорода спрашивает. «Говорят, что католики занимаются прозелитизмом. Что это такое?»

МИТРОПОЛИТ КИРИЛЛ - Прозелитизм - это похищение душ. Есть такой термин. Когда люди принадлежат одной церкви, а их похищают для другой церкви, это и есть прозелитизм. Мы считаем, что наш несчастный народ, силой оторванный от православной веры в 20-30-е годы, и крещеный в православной церкви на 80%, имеет право вернуться к своим духовным истокам, снова вернуться к той церкви, от которой он был силой оторван. Поэтому мы считаем, что всякая религиозная пропаганда, направленная на то, чтобы этот наш народ, формально крещеный, а чаще всего безбожный, простите, или очень далекий от религии, мы против того, чтобы этот народ обращался в какую-то другую веру. Причем не случайно, как, кстати, Кондрусевич...

А. ВЕНЕДИКТОВ - Кондрусевич об этом говорил, что приходят люди...

МИТРОПОЛИТ КИРИЛЛ - Да. Об этом речи не идет. Пускай приходят, если это будут какие-то случаи. К нам тоже приходят в Западной Европе, но у нас очень твердые указания всему нашему духовенству в Западной Европе - не заниматься прозелитизмом.

А. ВЕНЕДИКТОВ - То есть запрет?

МИТРОПОЛИТ КИРИЛЛ - Практически мы запрещаем нашим священникам обращать людей. Бывают, конечно, исключения, когда приходят люди и говорят: «Вы знаете, я просто по убеждениям хотел бы стать православным человеком» - «Ну, пожалуйста». Никакой стратегии не существует.

А. ВЕНЕДИКТОВ - А есть ли какая-нибудь статистика того и другого на последние 5-7 лет?

МИТРОПОЛИТ КИРИЛЛ - Я Вам могу просто привести в качестве примера следующее. После войны в Западной Европе образовалась православная церковь западного обряда. Она стала возникать еще до войны. Очень известный представитель первой волны русской эмиграции, талантливый священник и богослов Евграф Ковалевский. У него возникла идея создать православную церковь западного обряда, чтобы всех католиков перевести в православие. И после войны существовала группа монахов латинского обряда, близких к доминиканцам по традиции, которые были православными. Через некоторое время мы отказались от такого рода инициативы. Потому что мы поняли, что мы разделяем христианское сообщество в данном месте, мы как бы раскалываем людей. И почувствовали, что это не христианский подход. И в настоящий момент кстати, эта группа до сих пор существует, ее возглавляет епископ Жармен. Они до сих пор просят вернуться в Московский патриархат, и мы говорим: «нет, потому что мы не хотим идти по тому пути, по которому идут униаты на Западной Украине».

М. КОРОЛЕВА - Тогда еще один вопрос от нашей слушательницы Анны Антоновой из Москвы. «Как Вы относитесь к экуменизму?». Если можно, вкратце разъясните этот термин.

МИТРОПОЛИТ КИРИЛЛ - Экуменизм есть ответ на призыв Господа о единстве всего христианского наследия. Христиане разделились в течение истории. И это разделение христиан является огромным вызовом христианскому посланию, христианской идее. Давайте представим себе, каким был бы мир, какой была бы Европа, Россия, если бы не было разделения среди христиан, если бы не разделился Восток и Запад в XI веке, а потом через крестовые походы. Ведь то, что произошло в XI веке, - это не просто богословское разделение. Это цивилизационный разлом, который до сих пор существует в Европе. Во время бомбардировок Югославии я задал вопрос одному американцу: «Скажите пожалуйста, вы бомбили бы Сербию, если бы Сербия была католической?». И он вздрогнул. Потом подумал и говорит: «Не знаю, как Вам ответить, но, наверное, не бомбили бы». Все эти новые разделения, которые намечаются в Европе, даже принятие в НАТО, странным образом повторяют границы разделения 1054 года между церквами.

Конец фрагмента.

Разумеется, введение «латинского обряда» в православной церкви – это дело всего православного мира; здесь необходимы очень серьезные исследования. Естественно, католики должны принять православную догматику; при этом также никоим образом не может быть допущено служение литургии на опресноках, обязательное безбрачие духовенства и многое другое. Православная Церковь может допустить лишь тот обряд, который был в изначальной, православной, Римской Церкви. Но, тем не менее, сам отказ поставить на обсуждение этот вопрос в связи с наличием католиков, выказавших желание перейти в православие, при условии сохранения ряда обрядов, является ничем неприкрытой изменой православию.

            Приведем также сообщение РИА «Новости», датированные 24.12.2002 г., (смотри http://www.viperson.ru/wind.php?ID=328112&soch=1 )

24.12.2002 г.

МОСКВА, РИА "Новости"

Русская Православная Церковь не перестает заявлять о категорической необходимости принципиально изменить политику Ватикана в отношении России. Об этом, как передает корреспондент РИА «Новости», заявил во вторник в ходе прямого телефонного диалога с читателями газеты «Известия» председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл.

«Сегодня перед нами два пути, - отметил он. - Первый хорошо известен из истории - это путь конфликта, Крестового похода, использование трудностей одного для временного успеха другого. На этом пути - религиозные войны и страдания людей». Другой путь, по его словам, «это - отказ от прозелитизма, конфронтации, попыток потеснить другую сторону и переход к сотрудничеству во имя утверждения христианских нравственных ценностей в жизни современного секулярного общества».

Митрополит напомнил, что Православная Церковь предложила этот путь католической стороне «в очень трудный момент нашей истории» - в период распада СССР, политических, социальных и экономических потрясений.

«Мы предупредили католических партнеров о том, что не стоит повторять ошибок прошлого и использовать эти трудности для экспансии на постсоветском пространстве», - подчеркнул митрополит Кирилл.

В далеком 1989 году Русская Православная Церковь предложила создать постоянный орган для диалога и консультаций Православной и Католической Церквей, который помог бы преодолеть сложную ситуацию на Украине и на территории других бывших республик СССР.

«К сожалению, успешно начавшись, эта работа была прекращена не по нашей вине», - сообщил митрополит Кирилл.

            Конец сообщения.

            «Прогрессу» православно-католических отношений мешает лишь поведение униатов на Западной Украине. Здесь трудно сказать – пытается ли Рим, пользуясь случаем, «отхватить побольше», или же западноукраинские униаты не вполне подконтрольны Риму и Рим должен считаться с тем, что они будут продолжать свои действия и в том, случае, если Рим применит к ним различные прещения.

            Кто занет – до чего бы уже дошли Рим и Москва к настоящему моменту, если бы не «западноукаринский впорос»…   

Наконец, перейдем к самомому БС.

БС.10 (выдержка; порицание того, что православная и католические церкви ранее «изображали себя» единственным гарантом спасения; порицание повторного крещения) Мало-помалу, по прошествии столетий, последовавших за такого рода объединениями, одним из основных направлений миссионерской деятельности стало усилие по обращению - индивидуальное или коллективное - других христиан с целью заставить их «вернуться» в лоно своей родной Церкви. Чтобы узаконить эту тенденцию - источник прозелитизма, - Католическая Церковь развила богословское видение, в соответствии с которым изображала сама себя в качестве единственного гаранта спасения. Как бы в ответ на это Православная Церковь, со своей стороны, приняла аналогичную точку зрения, согласно которой спасение можно обрести лишь в ней.

Попечение о спасении «разделенных братьев» приводило порой даже к повторному крещению христиан.

Поскольку мнение о том, что Православная Церковь – единственная, в которой можно обрести спасение здесь, по сути, порицается, то, значит, ныне официальным мнением МП является мнение о том, что спасение возможно и в католической церкви.

БС.12 (отказ от униатства со стороны католической церкви, подразумевающий отказ от «прозелитизма» со стороны церкви православной). В связи с тем, что католики и православные вновь рассматривают друг друга в меру тайны Церкви и заново открывают себя как Церкви-Сестры, то вышеописанная форма «миссионерского апостольства», названная униатством, не может быть более принята ни как метод, ни как модель единства, изыскиваемого нашими Церквами.

БС.13 (выдрежка; подтверждение действительности друг у друга таинств крещения апостольского преемства (таинства священества) и таинства  еврхаристии).

Обе стороны осознали, что то богатство, которое Христос оставил Своей Церкви, - исповедание апостольской веры, участие в одних и тех же таинствах, особенно в едином Таинстве Священства, приносящего единую Жертву Христову, апостольское преемство епископов, - не может рассматриваться в качестве исключительной принадлежности одной из наших Церквей. Из этого со всей очевидностью следует, что всякое перекрещивание совершенно недопустимо.

Как видим, здесь «православные» пошли дальше патриарха Сергия, который отрицал действительность евхаристии вне Православной Церкви. Итак, согласно официальному мнению МП, у католиков имеется истинная жертва – истинная евхаристия! Это чудовищное высказывание – ведь если это так, то почему православные и католики еще не едины? Значит, налицо только видимое, кажущееся разделение (кажущееся самочинное сборище)! Иначе это понять никак нельзя. После Поместного Собора это мнение – еще раз напомним, официальное мнение МП по данному вопросу, пусть, может быть и высказанное косвенным образом. Но если это так – то заслуживают ли осуждения «продвинутые» личности, которые побегут причащаться в костел? Ныне их можно обвинить лишь в том, что они это сделали не по «благословению начальства», но не в том, что они сделали что-то нехорошее «само по себе». Только лишь отсутствие «благословения начальства» не позволяет причащаться католикам у православных, а православным – у католиков. Само же по себе, напомним, это отныне вполне возможно.

Тем не менее, следует сделать оговорку, что БС должны пройти еще «всеправославное обсуждение»; хотя они отныне и выражают официальное мнение МП, но это еще не значит, что последуют конкретные действия по «благословению начальства». Начальство, вроде бы, откладывает дачу благословения до «всеправославного обсуждения» (хотя, по-видимому теперь ничто не мешает появлению такого благословения «в рамках поместной церкви» до «всеправославного обсуждения»). По сути, окончательное одобрение БС, КБК и ОСС Поместным Собором 2009 г. означает следующее: «мы – за то, чтобы ввести Общую Чашу, но, возможно, ошибаемся и, поэтому, откладываем решение по этому вопросу до того момента, как будет вынесено суждение «всеправославного совещания». Пока же Общая Чаша – это не вхождение в общение с еретиками, а всего лишь, как сказано, … неблагословленное деяние. Какое глумление над православной верой со стороны христопродавцев – архиереев и одураченных ими клириков и мирян, собравшихся на Поместный Собор в 2009 г.! К тому же, многие из этих клириков и мирян, наверняка, тоже «сами хороши» - ведь в подборе кандидатов на Собор огромное, пусть и неофициальное, влияние имеет правящий архиерей.

БС.14 (выдержка; достижение полного общения – это не поглощение, не слияние, а какая-то «неведомая зверюшка»)

По словам Папы Иоанна Павла II, экуменические усилия Церквей-Сестер Востока и Запада, основанные на диалоге и молитве, направлены на достижение совершенного и полного общения, которое не будет ни поглощением, ни слиянием, но встречей в истине и любви (Slavorum Apostoli, 27).

Но ведь если католики веруют в исхожение Св. Духа и от Сына, а православные – только от Отца, то, очевидно, возможен либо переход католиков в православие, либо православных в католицизм (в этих случаях будет имеет место «поглощение»), либо провозглашение данного догмата «непринципиальным» через низведение его до уровня допустимого разногласия (частного богословского мнения), когда, грубо говоря, можешь веровать «как хочешь». В этом случае православие должно перестать быть православием, а католицизм – католицизмом – ведь они положительно утвреждают, что иное, нежели их, мнение есть ересь; соостветственно, в этом случае будет «слияние» православия и католицизма во что-то «третье». Чего еще можно придумать, кроме этих трех путей? Какая еще там странная «встреча в истине и любви» может быть? Не ясно ли, что разговоры о «встрече в истине и любви» - всего лишь болтовня, демагогия, чтобы прикрыть поглощение или слияние? Вот уж, воистину горбачевское «новое мышление» шествует по планете!

БС.15 (явный отказ от «прозелитизма»). Твердо сохраняя неприкосновенную свободу личности и международное обязательство следовать свободе совести, в усилиях по восстановлению единства недопустимо стремление обращать людей из одной Церкви в другую ради их спасения. Речь идет о совместном осуществлении волеизъявления Христа о тех, кого Он избрал, и о замысле Бога о Своей Церкви путем общих для наших Церквей поисков в полном согласии с содержанием веры и со всеми вытекающими отсюда последствиями. Эти усилия осуществляются в текущем богословском диалоге. Настоящий документ есть необходимый этап в данном диалоге.

Иначе говоря, если кому-то нравится обряд православной церкви или традиции, то он может перейти и православия в католицизм; равно и наоборот. Аналогично, причиной для перехода может быть, например, брак с представителем другой церкви. При этом переходящий нисколько не должен сомневаться в том, что спасение возможно получить как в одной церкви, так и в другой – причем – а это вполне логичное заключение, - получить спасение с той же легкостью!

Именно так обстоят дела с переходами «внутри католического мира» из одной «поместной» католической церкви в другую «поместную» католическую церковь, которые придерживаются разных обрядов – например, когда униат греческого обряда женится на католичке латинского обряда. В этом случае одна из сторон может перейти в обряд другой стороны, предварительно получив «добро» от «начальства» как той стороны, так и другой.

Какое еще нужно подтверждение тому, что нынешние архиереи и участники Поместного Собора 2009 г. рассматривают католиков как находящихся в кажущемся самочинном сборище? Чтобы они явно возгласили это, спугнув потенциальных жертв своего предательства?

БС.18 (выдержка; явный отказ от прозелитизма еще раз). В том же духе Папа Иоанн Павел II и Вселенский Патриарх Димитрий I сделали совместное уточнение: «Мы отвергаем любую форму прозелитизма, любую позицию, которая была бы или могла бы быть расценена как неуважение"» (7 декабря 1987).

БС.23 (завуалированное выражение презрения к мученикам за веру, претерпевших страдания от католиков). История отношений между Православной Церковью и восточными католическими Церквами отмечена гонениями и страданиями. Каковы бы ни были эти страдания и вызвавшие их причины, они ни в коей мере не оправдывают какой бы то ни было триумфализм; никто не имеет права превозноситься или использовать эти страдания в качестве аргументов, чтобы обвинять или поносить другую Церковь. Лишь Господь знает истинных своих свидетелей. Каково бы ни было прошлое, Бог всему Судия и все усилия Церквей должны быть направлены на то, чтобы настоящее и будущее в большей степени соответствовало волеизъявлению Христа о Своем стаде.

Да… когда и так – хорошо, и эдак – нашлись же глупцы, которые, не понимая этого, упорствовали в стоянии за веру! Говорите, свидетели истины они? Как знать… ведь только Господь знает, кто свидетель, а кто – лжесвидетель. И изуверов-католиков судить не надо.  Бог всему Судья. Помолились афонским монахам, умученным от католиков? Хорошо. Помолитесь теперь и Иосафату Кунцевичу, войдите и в положение хорватских усташей – им-то тоже за истинную веру бороться надо было!

Ишь, чего православные вздумали – «превозноситься» страданиями мучеников, убиенных еретиками! Какая нетолерантность-то!

Не будет ли у тех «православных», кто составлял и одобрял этот документ одна участь с Иудой?

БС.30 (церковные кадры следует обучать в духе православно-католического экуменизма). Приуготовляя завтрашний день в отношениях между двумя Церквами, преодолевая устаревшую экклезиологию возвращения в лоно Католической Церкви, которая была связана с трудностью, являющейся предметом данного документа, надлежит уделить особое внимание подготовке будущих священнослужителей и всех тех, кто каким-то образом вовлечен в апостольскую деятельность, осуществляемую там, где традиционно издавна существует другая Церковь. В процессе обучения будущие пастыри должны получать положительную, объективную информацию о другой Церкви. Прежде всего они обязаны иметь сведения об апостольском преемстве другой Церкви и о подлинности ее таинств. В преподавании церковной истории следует использовать честный и глобальный подход, стремясь к согласованной и даже общей историографии обеих Церквей. Это поможет рассеять предубеждения и избежать того, чтобы история Церкви была использована как арена для полемики. Такое представление приведет к осознанию того, что вина разделения лежит на обеих сторонах и что обе эти стороны сильно пострадали от этого разделения.

            Итак, мы рассмотрели православно-католический экуменизм и выяснили, что официальная позиция МП, пусть и невысказанная явно, после Поместного Собора 2009г. под данному вопросу такова: католики находятся в кажущемся самочинном сборище, то есть,  по сути, в единой, святой, соборной (вселенской), апостольской Церкви. Такие «более тесные» виды общения с католиками, как совместное причастие, отсутствуют лишь по причине того, что они «не благословлено» священноначалием, причем подобное благословение, теоретически, может быть дано в любой момент – даже до «всеправославного обсуждения» БС. Ввиду отстуствия подобных благословений формально можно говорить о том, что «Общей Чаши» нет; по этой же причине, а также по причине несогласованности прочих вероучительных и канонических вопросов, представители МП, используя принятый ими термин «неполное общение», говорят, что они находятся в «неполном общении» с католической церковью, а, посему, в строгом смысле, не признают католическую церковь за Церковь-Сестру.

            Как мы видели, похожую позицию занимает и католическая церковь – только она и православных причащает, и разрешает причащаться у православных (правда, с рядом оговорок).

            Единственное препятствие – это «отсутствие благословения» на причастие друг у друга со стороны священноначалия (как у католиков, так и у православных). Причем, взаимное причастие рассматривается обеими сторонами не как вещь, греховная сама по себе, а как вещь недозволенная из-за отсутствия благословения; иными словами, за причастие у католиков наказывать нельзя – можно наказывать лишь за то, что причастие было осуществлено «без благословения». Чтобы было яснее: если, например, монах уехал из монастыря, чтобы навестить друзей без благословения, то это, естественно, не значит, что сама поездка монаха к друзьям как таковая – грех.

            Перед тем, как завершить рассмотрение православно-католического экуменизма, приведем цитаты из некоторых более ранних документов. Эти цитаты, как увидим, касаются не только православно-католического экуменизма, но я все равно решил поместить их в данном месте.

В докладе митрополита Филарета, председателя Синодальной Богословской комиссии, «Об отношении Русской Православной Церкви к межхристианскому сотрудничеству в поисках единства» на Архиерейском Соборе РПЦ 1994 года говорилось:

«59. В Древней Церкви еретик – это человек, отлученный от церковного общения, после прямого, соборного осуждения его ереси Церковью и преданный анафеме.

60. Католики отпали от общения с Православной Церковью, но не были осуждены соборно как еретики, хотя у них неправильная, с нашей точки зрения экклезиология (и филиокве), но Православная Церковь признает действительность их крещения, Евхаристии, священства, епископата и наличие у них апостольского преемства.

61. Англикане и протестанты всех конфессий явились в результате Реформации, никогда в общении с Православной Церковью не были. И когда составлялись каноны Древней Церкви, не имели в виду их, и хотя в вероучении и каноническом устройстве они во многом отошли от наследия Древней Церкви, но Церковь еретиками их не признавала.

62. Официально и канонически они неправославные. Они разделенные наши братья во Христе, братья по вере в Триединого Бога, по вере в Господа Иисуса Христа как Бога и Спасителя, братья по сопричастности к Телу Христову (то есть к Церкви Христовой) через Таинство Крещения, действительность которого у них мы признаем (исповедуя едино Крещение), братья по христианскому сообществу, которым мы свидетельствуем истину Святого Православия, Предание и неповрежденную веру Древней Церкви. Они братья, теперь находящиеся вне Православной Церкви, но с которыми мы сотрудничаем в христианской диаконии и служении миру и братству всех людей, братья, с которыми мы трудимся в общем деле восстановления единства всех христиан в Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, во исполнение заповеди Господней «да будут в Нас едино, - да уверует мир» (Ин.17, 21), чтобы в единомыслии, единеми усты и единем сердцем молиться, как заповедал Господь: «молитесь же так: Отче наш…» (Мф.6, 9).»

Я прошу обратить особое внимание – здесь говориться не о том, что католики, англикане и протестанты не являются еретиками, а о том, что они не осуждены церковью как еретики, в смысле – не осуждены как еретики собором. Сколько неосновательно это мнение по отношению к католикам, мы увидим далее. Когда говорят такимо образом, то, как правило, еще добавляют, что собор должен быть всеправославным или, еще лучше, Вселенским. Этого вопроса мы также коснемся далее, когда будем обсуждать вопрос о том когда и как кто и какими соборами были осуждены католики.

Такая постановка вопроса позволяет заявлять: на каком основании вы утверждаете, что они – еретики? Да, они не едино с церковью, они отколоты от церкви, но почему они именно еретики, а не раскольники или самочинцы? Поскольку термин «самочинное сборище» редко употребляется и заменяется термином «раскол», то при этом вышеупомянутые общества, «как неосужденные собором», пытаются представить не еретическими, а раскольничьими: да, может быть, они еретики, но поскольку они не осуждены собором, давайте не будем судить о них строго и будем называть их (пока) раскольниками. При этом извращается сам смысл слова «раскольник». Ведь, по смыслу 1 правила св. Василия Великого, раскольник допускает вполне определенные канонические нарушения. На каком же основании, спросим мы, вы называете их раскольниками, если собор, про который вы говорите, не вынес постановления о том, что они раскольники? Таким образом, термин «раскольник» у заявляющих подобное вышеприведенному искажается и начинает означать просто человека, не находящегося в общении с церковью – а это может быть и еретик, и раскольник в собственном смысле, и самочинец.

Такая подмена термина «раскольник» делается, наверное, для того, чтобы навязать слушателям «больную» логику:

1. Вне общения с церковью и не осужден собором – значит раскольник (в их новом понимании);

2. Раскольниками (искажая собственное значение этого слова) называют и самочинцев

3. Самочинное сборище может быть кажущимся

4. «Кажущиеся» самочинцы находятся в Церкви

Вывод: находящиеся вне общения с церковью, находятся в Церкви, если это признает собор, который мы соберем (будь это даже в собственном смысле и еретики – добавим мы).

Здесь, вероятно, пытаются представить еретика – раскольником-в-новом-понимании, раскольника-в-новом-понимании – раскольником-в-неточном-старом-понимании, раскольника-в-неточном-старом-понимании – самочинцем, самочинца – представить находящемся в кажущемся самочинном сборище, а затем провести собор, который «выявит» кажущийся характер «самочинного сборища» и тем самым признает «кажущегося» самочинца, а, по сути, еретика, находящимся в церкви.

Похожее уже происходило в церкви – вспомним Лионскую (1274) унию и Иоанна Векка, впоследствии униатского патриарха константинопольского, который заявлял, что католики не осуждены собором как еретики, хотя, по его первоначальному мнению, и являются еретиками «тайными». После этого, как известно, «собор разобрался», что они вообще не еретики и заключил Лионскую унию.

Итак, идея о том, что католики не осуждены соборно как еретики вновь была вброшена…

Интересно, что по вышеприведенным пунктам Определение «Об отношении Русской Православной Церкви к межристианскому сотрудничеству в поисках единства» Архиереского Собора 1994, основывавшееся на вышеупомянутом докладе, не вынесло никакого решения и, таким образом, мнение о том, что католики не осуждены собором как еретики, «подвисло в воздухе» - ибо и в других определениях не содержалось никаких суждений по этому поводу. Идея «висела в воздухе», как мы видим аж до 1997 года, когда появился КБК, который пошел еще дальше: он явно назвал католиков раскольниками – причем, непонятно, либо в строгом, либо в нестрогом понимании (которое подразумевает и возможность действительного либо только кажущегося самочинного сборища)! А разъяснение того же КБК насчет действительности католической евхаристии, с позиций православной экклезиологии, вообще не оставляет сомнения с тем, что мы имеем дело с кажущимся самочинным сборищем!

Наконец, вышеупоянутое определение, как временную меру, вводила следующее положение:

«7. Вопрос о целесообразности или нецелесообразности молитв с инославными христианами во время официальных встреч, светских торжеств, конференций, богословских диалогов, переговоров, а также в иных случаях – представляется на благоусмотрение Священноначалия в общецерковной внешней деятельности и на благоусмотрение епархиальных Преосвященных в делах внутриепархиальной жизни, что определяется каноническим устройством Православной Церкви и имеет место в практике других Поместных Православных Церквей.

Данное решение следует рассматривать как временное, предлагаемое впредь до новых соборных решений и выработки совместно со всей Православной Полнотой богословских и практических указаний по всем случаям, связанным с совместной молитвой.»

Далее мы увидим эти самые новые соборные решения… Пока же отметьте – попирать 45е и 65е апостольские правила, запрещающие молитву с еретиками и в храмах еретиков можно было уже с 1994 года, - разумеется, предварительно заручившись «благословением» священноначалия. Уже с той поры нечестивцы действовали не на свой страх и риск, а имея за собой поддержку Архиерейского Собора.

 

Наконец, от частного случая, перейдем к общему – рассмотрим «экуменизм вообще».

Когда мы рассматривали отношение католицизма к православию, то заметили, что возникала необходимость введения какой-то «Церкви Христовой», которая нетождественна католической церкви; туда входят и католики, и православные, и англикане, и протестанты – словом, все те, у которых католическая церковь признает наличие «истинного крещения». Благодать действующая в «Церкви Христовой» - это благодать самой католической церкви. Кроме того, в этой «Церкви Христовой», помимо католической церкви, «особое место» есть для тех, кто находится с ней в «кажущемся расколе» (говоря более строго – «кажущемся самочинном сборище»); вроде бы, именно так католики ныне рассматривают православных. По сути, если быть последовательным, тут следует признать, что благодать, действующая в Церкви Христовой – это «совместная» благодать католической церкви, и тех поместных церквей, которые находятся по отношении к ней в «кажущемся самочинном сборище», хотя, как мы видели выше, явно такое не проговаривается и остается гадать – получают ли находящиеся в кажущемся самочинном сборище благодать «напрямую» или посредством католической церкви.

Сейчас, рассматривая православный экуменизм, мы должны иметь все это в виду и обращать особое внимание на нетождественность понятий «Православная Церковь» и «Церковь Христова», а также других понятий, которые для православного-неэкумениста выглядят как синонимы. Если явно не оговариватся тождественность понятий, то здесь следует десять раз подумать, прежде чем утверждать, что подразумевается одно и то же. В самом деле, - поскольку официальная позиция МП признает действительность таинств вне Православной Церкви (хотя и совершаемых благодатью Православной Церкви, которая «проистекает» вовне), то возникает вопрос: где же находятся принявшие эти «таинства-вне-Православной-Церкви»? Явно, что они не в Православной Церкви. Явно также, что, по официальному мнению МП, эти люди, хоть и не в Православной Церкви, но все равно, в силу получения неизгладимой печати, накладываемой крещением, «радикальным образом» отличаются от прочих некрещеных и даже более того -  они не только не имеют таинства себе исключительно во осуждение, как мыслил св. Августин, но могут иметь их и во спасение; они живут благодатной жизнью, - может быть, и не такой «интенсивной», как в Православной Церкви. Где же они? Вот тут и выходит опять на сцену какая – то другая церковь, которую мы, по аналогии с тем, что имеет место у католиков, будем называть «Церковь Христова»[13], части которой находятся в «неполном общении» друг с другом, а, порой, и в непримиримой вражде. Или появляется какой-нибудь другой термин. Или одно и то же слово используется в разных смыслах.

Итак, здесь, как и у католиков, возникают «Православная Церковь» и «Церковь Христова», нетождественная «Православной Церкви». По мысли экуменистов МП, Божья благодать истекает, излучается из «Православной Церкви» в «Церковь Христову», причем, если можно так сказать, «напор» благодати там заведомо «слабее». Кроме того, там же, в Церкви Христовой, должно существовать «особое место» для тех, кто составляет «кажущееся самочинное сборище» и кто, по сути, никогда не покидал Православной Церкви (под таковыми экуменисты подразумевают католиков). По-видимому, следует заключить, что, по мысли экуменистов, «кажущиеся самочинцы» получают благодать «напрямую», как и Православная Церковь, и также, как и она, «излучают» ее в Церковь Христову, фактически принадлежа к Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Помня все это, перейдем к изучению ОП. Комментарии даются в квадратных скобках обычным шрифтом либо просто обычным шрифтом; цитируемый документ приводится курсивом.

ОП 1.1 (тождественность понятий «Православная Церковь» и  «Церковь Христова» четко не прослеживается). Православная Церковь есть истинная Церковь Христова [яблоко есть плод, но не все плоды – яблоки; есть еще и груши и много чего… католическая церковь тоже, может быть, «Церковь Христова»?], созданная Самим Господом и Спасителем нашим, Церковь утвержденная и исполняемая Духом Святым, Церковь, о которой Сам Спаситель сказал: «Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18). Она [кто «она» – Православная Церковь или Церковь Христова? По правилам русского языка «она» относится к тому, что встречалось в последний раз, то есть к Церкви Христовой; но, впрочем, судя по смыслу, так как говориться о «полноте», то сказанное дальше относится к Православной Церкви] есть Единая, Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь, хранительница и подательница Святых Таинств во всем мире, «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15). Она несет полноту ответственности за распространение Истины Христова Евангелия, равно как и полноту власти свидетельствовать о «вере, однажды преданной святым» (Иуд. 3). [Но ведь о католической церкви, находящейся, по мысли экуменистов, в «кажущемся расколе» («кажущемся самочинстве»), эти экуменисты могут сказать то же самое! А еще они могут скзать, что в «Церкви Христовой» не только католики, но и англикане, и протестанты]

ОП 1.2 (опять четко не прослеживается тождественности «Православной Церкви» и «Церкви Христовой»). Церковь Христова едина и единственна (св.Киприан Карфагенский. «О единстве Церкви»). Основанием единства Церкви – Тела Христова – является то, что у нее один Глава – Господь Иисус Христос (Еф. 5, 23) и действует один Дух Святой, животворящий Тело Церкви и соединяющий всех ее членов со Христом как с ее Главой. [Православные экуменисты со спокойной совестью могут сказать, что в такой «Церкви Христовой» и католики, и англикане, и протестанты]

ОП.1.7 (выдержка; церковь существует в виде «набора» поместных церквей). Церковь [какая церковь – Православная или Христова?] имеет вселенский характер – она существует в мире в виде различных Поместных Церквей [составляют ли католики поместную церковь?], но единство Церкви при этом нисколько не умаляется. [при крещении и православных, и неправославных, скажут экуменисты, нисходит Один и Тот же Святой Дух и этим обеспечивается единение во Святом Духе]

ОП.1.8 (выдержка; видимое выражение единства церкви в таинстве евхаристии). Единство церковное [какой церкви – Православной или Христовой? Впрочем, из дальнейшего становится явно, что речь идет о Православной Церкви] находится в неразрывной связи с Таинством Евхаристии, в котором верующие, причащаясь Единого Тела Христова, подлинно и действительно сочетаются во единое и кафолическое тело, в таинстве любви Христовой, в преображающей силе Духа. [а поскольку, согласно БС, католики имеют истинную евхаристию, то… они тоже православны едины с православными! Если же принять, что ОП. 1.8  говорит лишь о Православной Церкви (и тех, кто находится в «кажущемся самочинном сборище»), то про Церковь Христову экуменисты могут добавить: а единство Церкви Христовой обеспечивается тем, что в ней и на православных и на неправославных нисходит Один и Тот же Святой Дух, через Которого члены Церкви Христовой и имеют единение.]

ОП.1.12 (выдержка). На протяжении веков заповедь Христа о единстве неоднократно нарушалась. [ну, хоть говорят о нарушении заповеди о единстве, а не о нарушении самого единства – и то хорошо] Вопреки богозаповеданному кафолическому единомыслию и единодушию в христианстве возникли разномыслия и разделения. Церковь всегда строго и принципиально относилась как к тем, кто выступал против чистоты спасительной веры, так и к тем, то привносил в Церковь разделения и смуту…

ОП.1.13 (выдержка). На протяжении христианской истории от единства с Православной Церковью отделялись не только индивидуальные христиане, но и целые христианские сообщества [но отделились ли ,например, католики, от Православной Церкви «в действительности»?]. Некоторые из них исчезли в ходе истории, другие же сохранились на протяжении веков. <…> [при этом,  - как могут добавить экуменисты, - многие из них продолжали оставаться внутри «Церкви Христовой»]

ОП.1.14. (еретики и раскольники обладают «частичной церковной полнотой» - аналог «неполного общения»). Заблуждения и ереси являются следствием эгоистического самоутверждения и обособления. Всякий раскол или схизма приводят к той или иной мере отпадения от Полноты церковной. [и к выходу из Православной Церкви; при этом, правда, вышедшие остаются в «Церкви Христовой»] Разделение, даже если оно происходит по причинам не вероучительного характера, есть нарушение учения о Церкви и в конечном итоге приводит к искажениям в вере.

ОП.1.15 (явный переход к термину «неполное общение»). Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой [а экуменисты скажут, что в Церкви Христовой не только православные с католиками, но и англикане, и протестанты]. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией [а как же первое правило св. Васлиия Великого? Как же Фирмилиан и Киприан?]. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. [этот вопрос мы уже рассмотрели – такая практик связана исключительно с икономией; теоретически же, крестить можно всех] Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви  в кафолическую полноту и единство.

ОП 1.16. Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению [в каком смысле? – в смыcле определения в Церкви ли Христовой они еще или нет, даже если покинули Православную Церковь?]. В разделенном христианском мире [«христианский мир» оказывается, разделился; чем это утверждение лучше утверждения о разделении единой, святой, соборной и апостольской Церкви, то есть, Православной Церкви? Но, все-же, здесь, по-видимому, говориться о разделениях внутри «Церкви Христовой», а не «Православной Церкви»] есть некоторые признаки, его объединяющие: это Слово Божие, вера во Христа как Бога и Спасителя пришедшего во плоти (1 Ин. 1, 1–2; 4, 2, 9), и искреннее благочестие [Это здесь, по-видимому, и есть признаки для определения принадлежности к Церкви Христовой тех, кто находится вне Православной Церкви].

ОП 1.17 (степень сохранности благодатной жизни вне Православия – тайна Божья). Существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние) показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия.

            По-видимому, это следует понимать как «общие указания»; В конкретных случая, например, в случае католицизма, - см. БС, - видно, что сохранятся и возможность спасения, - причем, по-видимому, «с той же легкостью». Впрочем, католики стоят особняком в том смысле, что их подводят под случай «кажущегося самочинного сборища». Говоря более осторожно, этот пункт не отрицает возможности спасения вне Православной Церкви, но в Церкви Христовой, но и не говорит о ней явно. Сравни этот пункт с пунктом ОП.1.15, где говориться о возможности спасения только в Церкви Христовой, в которую экуменисты могут включить много кого.

            По-видиомому, в каждом отдельном случае (то есть, для католиков – отдельно, для англикан – отдельно, для протестантов различных видов – отдельно же) экуменисты сами решают, где возможно спасется вне Православия, а где – нет. При этом, как сказано, необходимо (но, видимо, недостаточно), чтобы человек принадлежал к «Церкви Христовой».

            Этот пункт, если рассматривать его в контексте учения Патриарха Сергия, которое признано «официальным учением» РПЦ, по сути, говорит о том, что, по карйней мере в некоторых ересях, расколах, и самочинных сборищах, есть благодатная жизнь, что подразумевает наличие там истинного таинства крещения, а также, возможно, некоторых дургих истинных таинств.

ОП 2.3 (единство возможно лишь в лоне Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви). Но, признавая необходимость восстановления нарушенного христианского единства, Православная Церковь утверждает, что подлинное единство возможно лишь в лоне Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. Все иные  «модели» единства представляются неприемлемыми.

            Ну а католики – они, «на самом деле» в Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви или нет? Возможно ли спасение для тех, кто вне Православной Церкви, но в Церкви Христовой? И если возможно, то зачем так уж заботиться о единстве?      

ОП 2.4 (отмежевание от «теории ветвей»). Православная Церковь не может принять тезис о том, что, несмотря на исторические разделения, принципиальное, глубинное единство христиан якобы нарушено не было и что Церковь должна пониматься совпадающей со всем «христианским миром», что христианское единство якобы существует поверх деноминационных барьеров и что разделенность церквей принадлежит исключительно к несовершенному уровню человеческих отношений. По этой концепции, Церковь остается единой, но это единство недостаточно проявляется в зримых формах. В такой модели единства задача христиан понимается не как восстановление утраченного единства, а как выявление единства, неотъемлемо существующего. В этой модели повторяется возникшее в Реформации учение о «невидимой церкви».

ОП 2.5 (еще раз отмежевание от «теории ветвей»). Совершенно неприемлема и связанная с вышеизложенной концепцией так называемая «теория ветвей», утверждающая нормальность и даже провиденциальность существования христианства в виде отдельных «ветвей».

Православные экуменисты, критикуя «теорию ветвей» почему-то не обращают внимания на тот факт, что единение с католиками успешно происходит помимо «теории ветвей» - с использованием понятия «кажущееся самочинное сборище», которое несовсем точно они называют «(кажущимся) расколом»; при этом плюют и на то, что никакого «самочиния» - ни кажущегося, ни действительного, - нет и в помине, а есть «разница в вере в самого Бога» - то есть, несомненная ересь, - и огромные нарушения канонического строя, которых с лихвой бы хватило не на один раскол.

ОП 2.6 (критика «теории ветвей» продолжается). Для Православия неприемлемо утверждение о том, что христианские разделения являются неизбежным несовершенством христианской истории, что они существуют лишь на исторической поверхности и могут быть исцелены или преодолены при помощи компромиссных межденоминационных соглашений.

ОП 2.7. Православная Церковь не может признавать "равенство деноминаций". Отпавшие от Церкви не могут быть воссоединены с ней в том состоянии, в каком находятся ныне, имеющиеся догматические расхождения должны быть преодолены, а не просто обойдены. Это означает, что путем к единству является путь покаяния, обращения и обновления.

ОП 2.8. Неприемлема мысль о том, что все разделения суть трагические недоразумения, что несогласия кажутся непримиримыми только от недостатка любви друг к другу, от нежелания понять, что при всем различии и несходстве есть достаточное единство и согласие в «главном». Разделения не могут быть сведены к человеческим страстям, эгоизму или тем более культурным, социальным или политическим обстоятельствам. Также неприемлемо утверждение, что Православную Церковь отличают от христианских сообществ, с которыми она не имеет общения, вопросы второстепенного характера. Нельзя сводить все разделения и разногласия к различным небогословским факторам.

ОП 2.10. Недопустимо ограничивать согласие в вере узким кругом необходимых истин, чтобы за их пределами допустить «свободу в сомнительном». Неприемлема сама установка на толерантность к разномыслию в вере. Но при этом нельзя смешивать единство веры и формы его выражения.

            А как же «филиокве»? Православная Церковь заблуждалась или имело место «допустимое разногласие», «частное богословское мнение»? Если допускаются подобные манипуляции с «филиокве», то реальное значение данного пункта крайне ничтожно. См. также далее про православно-монофизитский экуменизм.

ОП 2.11. Разделение христианского мира есть разделение в самом опыте веры, а не только в доктринальных формулах. Должно быть достигнуто полное и искреннее согласие в самом опыте веры, а не только в ее формальном выражении. Формальное вероисповедное единство не исчерпывает единства Церкви, хотя и является одним из его необходимых условий.

Опять же вспомним фокусы с «филиокве»…

ОП 2.12 (осуждение «интеркоммуниона»). Единство Церкви есть прежде всего единство и общение в Таинствах. Но подлинное общение в Таинствах не имеет ничего общего с практикой так называемого «интеркоммуниона». Единство может осуществиться только в тождестве благодатного опыта и жизни, в вере Церкви, в полноте таинственной жизни в Духе Святом.

            Но ведь и БС, и КБК признают действительность таинств у католиков! Почему же нельзя к ним приступать, если на то есть «благословение» священноначалия?.

Скажем так: выявив тождество благодатного опыта при принятии православных таинств и аналогичных «действенных» таинств  у еретиков и раскольников (а по отношении католиков, это уже, как сказано, сделано, причем - для всех таинств! Ведь если таинства действительные и действенные, и, к тому же, как мы увидим, могут действовать и во спасение (а не только во осуждение), - то отчего же должен различаться «благодатный опыт» еретиков от благодатного опыта православных?), затем можно говорить, что достигнуто «частичное единство» (после принятия православными термина «неполное общение» с этим не должно возникнуть трудностей); поскольку «частичное единство» «имеется», то можно и приступать к тем таинствам друг друга, которые признаны действительными.

Под «интеркоммунионом» (взаимным общением), как правило, понимают взаимное общение только в таинстве причастия; тем не менее, этим же термином можно обозначать и взаимное общение в таинствах вообще. Непонятно, что имеется в виду в ОП 2.12. По-видимому, здесь следует разумевать только причастие. Поскольку, вообще говоря, у многих еретиков и раскольников оно даже экуменистами признается недействительным (например, у протестантов), то в этом «общем» документе в пункте ОП 2.12, по-видимому, порицается практика «причастия» «недействительными» Св. Тайнами, без предварительного выявления «тождества благодатного опыта» у православных и еретиков в отношении таинства причастия. Вряд ли кто-то будет спорить с тем, что, по крайней мере, такой смысл можно придать пункту ОП 2.12.

Об «интеркоммунионе» будет еще сказано ниже – см. ОП.7.3.

ОП 4.3 (декларация верности Преданию). Представители Русской Православной Церкви ведут диалоги с инославными на основе верности апостольскому и святоотеческому Преданию Православной Церкви, учению Вселенских и Поместных Соборов. [Как мы увидим дальше, каноны – по крайней мере, некоторые, могут объявляться «недействующими»; да и сама позиция экуменистов по вопросу о действии Св. Духа вне Церкви стала официальной позицией МП. Какая уж тут верность Преданию? Здесь не верность Преданию, а свобода манипуляции Преданием и его подтасовки] При этом исключаются всякие догматические уступки и компромиссы в вере. [а как же «филиокве» - ведь, как признано в БС и КБК, - таинства у католиков действенные, а, значит, они причащаются истинного тела и крови Христа, а, значит, едины с нами?] Никакие документы и материалы богословских диалогов и переговоров не имеют обязательной силы для Православных Церквей до окончательного утверждения их всей Православной Полнотой.

Повторим то, что уже было сказано выше в связи с ОП.4.3: теперь БС с рядом оговорок КБК и ОСС – официальное мнение МП, которому может следовать священноначалие МП – например, «благословив» совместное причащение; оно не обязательно в том смысле, что до «всеправославного совещания», которое, предположительно, и выразит мнение «Православной Полноты», кто-то лично вправе отвергать данное мнение и не считать его обязательным для себя, как не прошедшим «всеправославное обсуждение». Если ему будет приказано правящим архиереем явиться на причастие в костел, то он может отказаться, сославшись на пункт ОП.4.3.  Но у него не будет никакой возможности подать в суд против архиерея за неправомочные действия – ведь тот следовал согласно официальному мнению своей поместной церкви! В самом деле – подумайте: делегаты «всеправославного совещания» должны отражать мнения ни кого иного, как своих поместных церквей, то есть, они поедут на это совещание только после того, как тот или иной вопрос уже будет обсужден и станет официальным мнением соответствующей поместной церкви. То есть, обязательной силы БС (с оговорками) не имеет, но нет никаких ограничений для правящих архиереев в реализации БС, поскольку это – официальное мнение Церкви! Они могут начать реализовывать БС еще до «всеправославного совещания». И в этом им не предусмотрено никакого препятствия – кроме упоминания про необязательность!  Скажем так: теперь БС (с оговорками КБК и ОСС) может реализовываться «на добровольных началах» и этих «добровольцев» никто не сможет осудить.

ОП 5.2. В вопросе о членстве в различных христианских организациях следует придерживаться следующих критериев: Русская Православная Церковь не может участвовать в международных (региональных/национальных) христианских организациях, в которых а) устав, правила или процедура требуют отказа от вероучения или традиций Православной Церкви, б) Православная Церковь не имеет возможности свидетельствовать о себе как о Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, в) способ принятия решений не учитывает экклезиологического самосознания Православной Церкви, г) правила и процедура предполагают обязательность «мнения большинства».

ОП 7.3  (осуждение «клеветников на священноначалие»; необходимость благословения церковной власти для участия в «межхристианских контактах»; об интеркоммунионе). Церковь осуждает тех, кто, используя недостоверную информацию, преднамеренно искажает задачи свидетельства Православной Церкви инославному миру и сознательно клевещет на Священноначалие Церкви, обвиняя его в «измене Православию». К таким людям, сеющим семена соблазна среди простых верующих, следует применять канонические прещения. В этом отношении следует руководствоваться решениями Всеправославной встречи в Салониках (1998): «Делегаты единогласно осудили те группы раскольников, а также определенные экстремистские группы внутри Поместных Православных Церквей, которые используют тему экуменизма для критики церковного руководства и подрыва его авторитета, тем самым пытаясь вызвать разногласия и расколы в Церкви. В поддержку своей несправедливой критики они используют ложные материалы и дезинформацию. Делегаты также подчеркнули, что православное участие в экуменическом движении всегда основывалось и основывается на Православном Предании, на решениях Священных Синодов Поместных Православных Церквей и всеправославных встреч... Участники единодушны в своем понимании необходимости продолжения участия в разных формах межхристианской деятельности. Мы не имеем права отказываться от миссии, возложенной на нас Господом нашим Иисусом Христом, – миссии свидетельства Истины перед неправославным миром. Мы не должны прерывать отношений с христианами других конфессий, готовыми сотрудничать с нами... За многие десятилетия православного участия в экуменическом движении ни один из (официальных) представителей той или иной Поместной Православной Церкви никогда не предавал Православие. Напротив, эти представители всегда хранили полную верность и послушание своим церковным властям, действовали в полном согласии с каноническими правилами, учением Вселенских Соборов и отцов Церкви и со Святым Преданием Православной Церкви». Опасность для Церкви представляют и те, кто участвует в межхристианских контактах, выступая от лица Русской Православной Церкви без благословения церковной власти, а также и те, кто вносит соблазн в православную среду, вступая в канонически недопустимое сакраментальное общение с инославием.

            Я предварительно прошу внимательно еще раз перечитать то, что сказано в комментариях к ОП.2.12, чтобы не повторяться. Далее сказанное в комментариях к ОП. 2.12 будет рассматриваться в связи с «педагогическим» подходом к участию в таинствах еретиков и раскольников.

Итак, здесь говорится о том, что сакраментальное общение с инославием недопустимо, то есть, недопоустимо участие в таинствах неправославных (как правило, при этом подразумевается лишь участие в таинстве причастия). Но ведь многие из них признаются действительными! Например, у католиков действительны все таинства (да и сами католики, как мы говорили, по-видимому, считаются экуменистами за находящихся в лишь «кажущемся» расколе («самочинном сборище»)). Почему же нельзя прибегать к их таинствам – по крайней мере, в случае крайней нужды? Также здесь говориться и о том, что прибегающие к таинствам у  инославных вносят этим соблазн. В чем же заключается соблазн? В том ли, что они делают дело, которое греховно «само по себе» или в том, что оно лишь выглядит греховным в глазах большинства паствы и посему соблазняет многих, а также в том, что такие действия пока «не благословлены священноначалием»? И существует ли канонически допустимое общение в таинствах с инославием? Например, если священноначалие признало действительность таинства причащения у католиков, и недействительность его у протестантов, то может быть, считая за канон мнение священноначалия, можно причащаться у католиков (взяв благословение, разумеется), но нельзя у протестантов? Это вовсе не шутка, ведь, как мы увидим, Синод или Архиерейский Собор могут объявить тот или иной канон недействующим и поставить свое мнение на место этого канона!

            Чтобы ввести в курс того, о чем сейчас идет речь, процитируем ап. Павла об употреблении в пищу идоложертвенного:

             «1 О идоложертвенных [яствах] мы знаем, потому что мы все имеем знание; но знание надмевает, а любовь назидает. 2 Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. 3 Но кто любит Бога, тому дано знание от Него. 4 Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. 5 Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, - 6 но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им. 7 Но не у всех [такое] знание: некоторые и доныне с совестью, [признающею] идолов, едят [идоложертвенное] как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется. 8 Пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем. 9 Берегитесь однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных. 10 Ибо если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное? 11 И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос. 12 А согрешая таким образом против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа. 13 И потому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего.» (1Кор.8:1-13)

            «18 Посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника?19 Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? 20 [Нет], но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. 21 Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской. 22 Неужели мы [решимся] раздражать Господа? Разве мы сильнее Его? 23 Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает. 24 Никто не ищи своего, но каждый [пользы] другого.

25 Все, что продается на торгу, ешьте без всякого исследования, для [спокойствия] совести; 26 ибо Господня земля, и что наполняет ее. 27 Если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти, то все, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования, для [спокойствия] совести. 28 Но если кто скажет вам: это идоложертвенное, - то не ешьте ради того, кто объявил вам, и ради совести. Ибо Господня земля, и что наполняет ее. 29 Совесть же разумею не свою, а другого: ибо для чего моей свободе быть судимой чужою совестью? 30 Если я с благодарением принимаю [пищу], то для чего порицать меня за то, за что я благодарю? 31 Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию. 32 Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни церкви Божией, 33 так, как и я угождаю всем во всем, ища не своей пользы, но [пользы] многих, чтобы они спаслись.» (1Кор.10:18-33)

            Как видно из этого фрагмента, некоторые,  из учения о том, что идол-ничто решили, что им позволено есть идоложертвенное, причем, по-видимому, даже демонстративно. Вероятно, они считали, что естество идоложертвенной пищи нисколько не осквернялось от идола, который, будучи ничем, ничего не мог сделать и, соответственно, пища оставалась такой же, как и до жертвоприношения. Поступающие так забывали, что рядом с идолом действуют демоны и посвященное идолу, в конце концов, посвящается демонам и становится их «достоянием». Посему христиане, вкушавшие идоложертвенное, исповедуя, что идол-ничто, одновременно как бы бросали вызов и демонам, заявляя, что и они-ничто. Этим они навлекали на себя искушения от демонов и месть от них. При этом христиане, осуждаемые ап. Павлом, естественно, уповали на помощью Божью в борьбе с демонами. Такие их действия, по-видимому противоречили заповеди «да не искусиши Господа Бога твоего» и словам молитвы Господней «и не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого»; эти действия были полным безрассудством и неуемным бахвальством. На это-то, по-видимому, и намекает осторожно ап. Павел: «То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? 20 [Нет], но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами.». Тут же, апостол, видимо вынужден остановиться, так как от слов о том, что идол-ничто, он будет вынужден перейти к словам о том, что демон – это все-таки «что-то», которое может нанести вред, а это уже может выглядеть призывом бояться демонов, в то время как христианство учит о победе над демонами и о их немощи перед силой Божьей, а также о том, что христианин находится под Божьим попечением и защитой. Не желая обращать внимание на то, что демон может все-таки что-то значить, действуя по попущению Божьему, не желая «корректировать» мнение христиан, вкушающих идоложертвенное таким образом, который мог бы привести к ненужному страху перед демонами, ап. Павел пытается отвратить неразумных христиан от вкушения идоложертвенного другим способом: он признает справедливым мнение о том, что человек, находящийся под защитой Бога, может безбоязненно вкушать идоложертвенное, не опасаясь демонов которым это идоложертвенное «отдано в достояние»; далее, не говоря вкушающим, что они, вообще говоря, могут быть и лишены такой защиты, ап. Павел обращает их внимание на то, что так нехорошо делать из-за того, что это сеет соблазн среди всех – и иудеев, и эллинов, и самих христиан, - даже в том случае, если вкушающий и действительно бы пользовался Божьей защитой, «посягая» на удел демонов. То есть, даже в случае наличия Божьей защиты, идоложертвенное не следует есть по «педагогическим» причинами, хотя, как сказано, для самого вкушающего это может быть совершенно безопасным и не составлять никакого греха.

            Могут возразить: так что же – христианин не должен бросать вызов демонам? Ведь при крещении он отрекается от Сатаны и бросает ему вызов, плюет на него! Что же – христианину не следует, по такой логике, и креститься? На это ответим так: из того, что Христос дал обетование: «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы.» (Мар.16:17-18) еще не следует, что христианин должен ежедневно выпивать кучу различных ядов для демонстрации крепости своей веры.

            Итак, некое дело может быть само по себе и негреховным, но «непедагогичным»,

Вспомним также: католики считают, что в экуменических контактах с церквами, в которых они, католики, признают действительность причастие, участие в евхаристии может происходить двумя образами: как «знаменование единства» и как «стяжание благодати». В первом случае причащаться не следует, а во втором – можно; как именно поступать в том или ином случае, решает католическое «священноначалие» - хотя бы правящий епископ. Здесь как раз-таки ищется «педагогическая польза»,  и, в зависимости от сложившейся ситуации, одно и то же дело может быть как дозволено, так и недозволенно: если совместное причащение может быть воспринято как преждевременная демонстрация единства («полного общения»), которого на самом деле еще нет, то причащаться не позволительно; если же присутствующие при причастии твердо убеждены, что общение по-прежнему остается неполным, но, несмотря на это, вполне допустимо, без всяких соблазнов и недоразумений друг для друга, касающихся единства, попытаться «стяжать благодать», то можно и причаститься.

Таким образом, в нашем случае вполне уместен вопрос: причастие православных у католиков запрещается «по педагогическим целям» или же как дело, плохое «само по себе» (Соответственно, первое будет признанием того, что каноны, запрещающие приступать к причастию у еретиков и раскольников, у которых нынешние экуменисты признают наличие этого таинства, носят лишь «педагогический» характер: они воспрещают причастие для вразумления и еретиков и православных, а не потому, что православный, считающий, что католическое причастие действительно, причащаясь у католиков, вступает в общение с нечистыми духами, обитающими в ереси, то есть, «причащается от чаши бесовской».)

Я склонен считать, что наши епископы лишь повторяют то, что уже сделали католики на втором ватиканском соборе и после него, выступая всего лишь в роли «папских попугаев». Поэтому я и думаю, что, скорее всего, приступать к таинствам еретиков и раскольников, которые экуменисты признали действительными, запрещено, по мнению экуменистов, именно по «педагогическим» причинами, а не по каким иным. Если эта догадка верна, то в дальнейшем будет дано разъяснение «педагогического» характера запрета (как это уже было сделано на запрет молиться в храмах еретиков и молиться с еретиками – см. 45е и 65е апостольские правила; этого вопроса мы коснемся дальше) и затем начнется «стяжание благодати» по «благословению священноначалия». Разумеется, при этом (поправ предварительно множество канонов) можно будет говорить о том, что причащаться у протестантов «неканонично», ибо их таинства – недействительны.

Иными словами, вероятно, в дальнейшем «каноничность» причастия у еретиков будет увязана с признанием действительности их таинств, а затем, в «педагогических» же целях «стяжания благодати» и «демонстрации стремления к обретению единства» (но – не демонстрации единства!), по взятии благословения у священноначалия, можно будет приступать и к таинствам у еретиков. Далее, вероятно, будет разрешено приступать к таинствам еретиков в случае крайней нужды (аналогичный шаг католиками, как мы видели, уже сделан).

Вернемся назад, к ОП 2.12: «Единство Церкви есть прежде всего единство и общение в Таинствах. Но подлинное общение в Таинствах не имеет ничего общего с практикой так называемого «интеркоммуниона». Единство может осуществиться только в тождестве благодатного опыта и жизни, в вере Церкви, в полноте таинственной жизни в Духе Святом.»

Скажем так: выявив тождество благодатного опыта при принятии православных таинств и «действенных» таинств  у еретиков и раскольников (а по отношении католиков, это уже сделано, причем - для всех таинств! Ведь если таинства действительные и действенные, и, к тому же, как мы увидим, могут действовать и во спасение (а не только во осуждение), - то отчего же должен различаться «благодатный опыт» еретиков от благодатного опыта православных?), затем можно говорить, что достигнуто «частичное единство» (после принятия православными термина «неполное общение» с этим не должно возникнуть трудностей); поскольку «частичное единство» «имеется», то можно и приступать к тем таинствам друг друга, которые признаны действительными.

Под «интеркоммунионом» (взаимным общением), как правило, понимают взаимное общение только в таинстве причастия; тем не менее, этим же термином можно обозначать и взаимное общение в таинствах вообще. Непонятно, что имеется в виду в ОП 2.12. По-видимому, здесь следует разумевать только причастие. Поскольку, вообще говоря, у многих еретиков и раскольников оно даже экуменистами признается недействительным (например, у протестантов), то в этом «общем» документе в пункте ОП 2.12, по-видимому, порицается практика «причастия» «недействительными» Св. Тайнами, без предварительного выявления «тождества благодатного опыта» у православных и еретиков в отношении таинства причастия. Вряд ли кто-то будет спорить с тем, что, по крайней мере, такой смысл можно придать пункту ОП 2.12.

 

            ОП. Заключение. Ушедшее тысячелетие было отмечено трагедией разделения, вражды и отчуждения. В XX веке разделенные христиане проявили стремление к обретению единства в Церкви Христовой. [Тожедественна ли тут «Церковь Христова» «Православной Церкви»? По-видимому, нет; в этой таинственной «Церкви Христовой» можно принадлежать к одной ее части и при этом враждовать с другой ее частью! Ибо, если через эти «стремящиеся христиане» и так уже в Церкви Христовой, то чего же ищут единства? Фактически тут, видимо, составители документа хотят провести мысль о том, что «Церковь Христова» должна «трансформироваться» в «Православную Церковь»; но, вместе с тем мы видели и пример «трансформации» - правда, незавершенной: католики фактически признаны находящимися в «кажущемся самочинном сборище» несмотря ни на разницу в догматах, ни на нарушения канонического строя] Русская Православная Церковь ответила готовностью вести диалог истины и любви с инославными христианами, диалог, вдохновленный призывом Христа и богозаповеданной целью христианского единства. И сегодня, на пороге третьего тысячелетия со дня Рождества по плоти Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа, Православная Церковь вновь с любовью и настойчивостью призывает всех тех, для кого благословенное имя Иисуса Христа выше всякого другого имени под небом (Деян. 4.12), к блаженному единству в Церкви: «Уста наши отверсты к вам … сердце наше расширено» (2 Кор. 6.11).

 

В рассмотренных выше документах (КБК и ОП) наличие благодатной жизни у еретиков и раскольников декларируется и затем обосновывается через различие чинов приема в Церковь. Но при этом нет никакой речи про «древность» данной традиции – то есть, не указывается, кто и когда именно в таком смысле истолковывал разницу в чинах приема. Это сделано в комментариях в ДФ, который является «авторитетным комментарием к ОП. Следует отметить, что интересующая нас тема помещена в приложении к докладу. В ДФ (в приложении) приводится четыре различных мнения, касающихся действия благодати у еретиков и раскольников, - в том числе и мнение Патриарха Сергия, которое мы подробно изучали,  - и, рассмотрев их, докладчик останавливается именно на мнении Патриарха Сергия, которое и ложится в основу ОП. Вот четыре упомянутых мнения:

Первое мнение. По сути, это сухая констатация того, что «всякое крещение действительно настолько, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына и Святого Духа», которая подразумевает совершение таинства «в силу совершенных действий». В качестве источника дается ссылка на православного канониста архиепископа Николая Милаша и тут же замечается, что это мнение католическое.

Второе мнение. «Границы Церкви не ограничиваются каноническими границами Православной Церкви; схизматические и еретические сообщества, у которых признается Крещение, также принадлежат Церкви». В качестве источника дается ссылка на протопресвитера Николая Афанасьева. Указывается, что подобных мнений придерживались протоиерей Сергий Булгаков (непонятно – тот, который еретик или другой?) и профессор А.В. Карташов.

Интересно, что проф. А.В. Карташов в подтверждение своего мнения приводил такие случаи, когда формально «православная партия» на Востоке находилась в «оппозиции», а у власти стояли еретики, вследствие чего общение между Востоком и Западом было разорвано; затем на Востоке ересь преодолевалась «изнутри» и, после победы «православной партии», общение между Востоком и Западом восстанавливалось. Такой ход событий, по мнению Карташова, позволяет ему заявлять о том, что формально «православная партия» Востока находилась вне общения с Западом.  Но при этом как-то не замечают, что этими рассуждениями «вводится» единство не православных Востока и Запада, а единство православных Запада и еретиков Востока! Еще раз: из того, что православные Востока были едино с православными Запада, делается заключение и о том, что еретики - едины с православными!

Третье мнение. Мнение Киприана Карфагенского, которое, как мы видели, закреплено Церковью в первом правиле св. Василия Великого. ДФ ссылается только на Киприана. Также, в качестве сторонников данного мнения, приводятся епископ Илларион (Троицкий) и митрополит Антоний (Храповицкий).

Четвертое мнение. Мнение Патрираха Сергия (по сути - с некоторыми изменениями). Это мнение мы также рассматривали. В ДФ мнение Патрираха Сергия возводится к первому правилу св. Василия Великого, но, как рассмотрено выше, Сергий перевирает и искажает это правило – так, что на самом деле выдает свое мнение за мнение Василия Великого.

            Процитируем ДФ: «Как полагает Патриарх Сергий, анализ 1-го правила Св. Василия Великого дает видеть, что в основе распределения инославных обществ по трем чинам лежит степень отчужденности их от Церкви, зависящая в свою очередь от степени искажения ими церковного учения и порядка. Совершенно отчуждившихся Церковь считает не-христианами и при приеме перекрещивает. С отчуждившимися же не совсем Церковь сохраняет какую-то связь, имеет «как бы некоторое правило общения», признавая действительными некоторые из их таинств.»

            Здесь же, в четвертом мнении, упоминается протоиерей Георгия Фроловского и его взгляды на разбираемый вопрос. По-видимому, мнение Фроловского приведено, чтобы «дать дополнительное объяснение» тому, каким оразом благодать Православной Церкви «оказывается» вне ее и действует в еретических и раскольничьих сообществах. Патриарх Сергий, как мы видели выше, уже дал наглядный образ, объясняющий это. Мнение же Георгия Фроловского, приведенное в ДФ кажется помещенным совершенно не к месту, ибо оно противоречит основной концепции, задаваемой четвертым мнением. Дело в том, что Фроловский, не объясняя, откуда благодать берется в ересях и расколах, поясняет, следуя Блаженному Августину, что действительные таинства там есть, но они действуют исключительно во осуждение приемлющих их. Опять же, если следовать Августину, то на вопрос о том, откуда же там появляется благодать, необходимо будет ответить: в силу совершения определенных действий – то есть, вернуться к первому мнению, которое сами же составители ДФ и раскритиковали. Мнение Фроловского здесь, повторю, совершенно не к месту и непонятно, зачем его здесь вставили составители ДФ. Словно не замечая этого, приведя мнение Фроловского и блаженного Августина, ДФ продолжает:

«В расколах еще дышит Дух Святой и освящающий. Но в упорстве и немощи схизмы исцеление не исполняется. Как же продолжается действие Духа за канонической оградой Церкви? Как значимы таинства вне общения? Похищенные таинства, таинства в руках похитителей. Однако любовь Божия перекрывает и превозмогает нелюбовь человеческую. И в самих расколах (и даже у еретиков) Церковь продолжает творить свое спасающее и освящающее действие. В схизмах продолжает действовать Церковь.»

То есть, не указав, в чем же ошибались Фроловский и блаженный Августин, здесь сразу переходят даже не к мнению Патриарха Сергия (ибо у него все-таки явно не говорится о том, что некоторые таинства еретиков, будучи действительными, могут действовать и во спасение и во осуждение – подобно тому, как это имеет место в Православии, хотя, такой вывод, вероятно, подразумевается Сергием), а к своему собственном толкованию мнения Патриарха Сергия (хотя такое толкование и наиболее вероятно): действительные таинства еретиков могут действовать на приемлющих их еретиков как во спасение, так и во осуждение – как и в Православной Церкви.

В этом составители ДФ, как сказано, противоречат и Георгию Фроловскому (по крайней мере, тем цитатам из Фроловского, которые приводятся в ДФ), и блаженному Августину; поэтому непонятно, зачем их мение вообще приводилось – не лучше ли было просто ограничиться мнением Патриарха Сергия и дать комментарий к нему? Вероятно, так сделано для того, чтобы Патриарх Сергий в своем мнении не казался слишком одиноким: читатель встречает «много имен» и, не вдумываясь, «пропускает мимо ушей», то что эти «имена» говорили, мягко говоря, не совсем то же, что и Патриарх Сергий и его толкователи.

Следует отметить, что мнение Патриарха Сергия основательно подправлено еще и тем, что причастие католиков признано действительным (смотри БС, КБК, ОСС): сам Сергий, как мы видели, отрицал действительность причастия вне Православия.

Интересно также, что в ДФ даже не упоминается о том, что действительные таинства могут действовать не только во спасение, но и во осуждение – неужели в сознание составителей этого документа так въелось католическое учение о действительности и действенности таинств? Тем не менее, этот и другие документы, все  - таки следует понимать в свете традиционного православного учения о действительности и действенности таинств (как мы и сделали) – не будем навешивать на экуменистов «дополнительных собак».

Рассмотрев четыре мнения, ДФ приходит к выводу:

«Подводя итог краткому рассмотрению темы «границ Церкви» и норм отношения Церкви к инославной реальности, мы можем сделать вывод, что богословски, святоотечески и исторически наиболее обоснована позиция Патриарха Сергия и протоиерея Георгия Флоровского, на основании которой Русская Православная Церковь и строит свое отношение к инославию.»

Что касается мнения Фроловского, то, напомним: ДФ согласен с ним в том, что благодать в таинствах еретиков и раскольников есть, но не согласен с ним в том, что эта благодать действует исключительно во осуждение.

Итак, суть ДФ такова: в ересях, расколах и самочинных сборищах могут быть, - по крайней мере, некоторые, - действительные таинства, которые действуют на принимающих их еретиков, раскольников и самочинцев как во спасение, так и во осуждение – наподобие того, как действуют во спасение или же во осуждение таинства Православной Церкви на приемлющих их православных.

При этом, как сказано, у католиков признается наличие всех таинств.

Именно в этом ключе и следует понимать ОП (причем – отметьте – не только по отношению к католикам), комментарием к которому является ДФ.

Хороша же древность учения экуменистов, - они возводят его аж к патриарху Сергию, то есть, к современному нам XX веку!!! В этом мнении «маячит» еще протоиререй Григорий Фроловский (XIX-XXвв), но он говорит не совсем то, что Патриарх Сергий. Мнение Фроловского возводится к блаженному Августину, но и он говорил не совсем то, что патриарх Сергий – еретики не освящаются от таинств, а осуждаются принятием их! Наконец, в самом же ДФ, осуждается мнение Августина о действительности таинств у еретиков и раскольников «в силу совершения определенных действий», распространенное в католической церкви - смотри замечания по первому мнению.

Как не крути – а никто, согласный с Патриархом Сергием, живший ранее XX или XIX, не приводится! Можно было бы привести мнение Папы Римского Стефана о том, что крещение совершается у еретиков в силу святости имении Иисуса Христа (мы рассматривали это мнение, когда говорили о Киприане, Фирмилиане и Василии Великом) – но это было бы всего лишь повторением мнения Августина о действительности таинств, достигаемой «в силу совершения определенных действий», и, к тому же – неизбежно встал бы вопрос: а как мыслил Папа Стефан о действенности таковых таинств? Ведь, говоря современным языком, он говорил лишь об их действительности! Папа Стефан, видимо, не упоминается в ДФ также и из-за того, что это все-таки Римский Папа, хоть и православный.

В словах про Патриарха Сергия, правда, говорится, что его мнение основывается на первом правиле св. Василия Великого. Но мы видели, что на самом деле говорил  Василий Великий.

Первое мнение возводится к жившему после отпадения католиков Николаю Милошу и критикуется самими же составителями ДФ как находящееся под влиянием католицизма. Второе мнение возводится к проф. А.В. Карташову, прот. Сергию Булгакову и протопресвитеру Николаю Афанасьеву, жившим в XIX-XX вв. И только третье мнение восходит к епископам Киприану Карфагенскому и Фирмилиану Каппадокийскому, к первым векам христианства. Только это, третье мнение, закреплено в правилах св. отцов – в первом правиле св. Василия Великого. Какая же нужда была принимать учение Патриарха Сергия, изолгавшего и извратившего первое правило св. Василия Великого? Уж не логичнее ли было бы, по крайней мере, принять мнение Папы Стефана и блаженного Августина? О каком «святоотеческом обосновании» тут можно говорить? Тут можно говорить только о беззастенчивой наглости лежцов, которые, видимо, учились лжи по толкованию патриарха Сергия на  первое правило св. Василия Великого.

Выше мы уже поднимали вопрос: что случиться, если православный приступит к действительному таинству еретиков (то есть, признанному действительным экуменистами) – не получится ли так, что, хотя на самих еретиков таинство действует как во спасение, так и во осуждение в зависимости от их, еретиков, расположения, но на православного оно будет действовать исключительно во осуждение потому, что он обращается к ереси? Этот вопрос у экуменистов еще не проработан. Но, зная их образ действий, нетрудно догадаться, как он будет разрешен (по крайней мере – на первых порах): если таинство действенно и, следовательно, действительно, то подействует на приемлющего его от еретиков православного во спасение или во осуждение в зависимости от внутреннего расположения православного, которое (внутреннее расположение) должно быть таковым, чтобы приемлющий от еретиков таинство четко отличал, где православная церковь, а где – ересь, чтобы он при этом не «проникался духом еретичества или раскола», чтобы четко понимал, что занимается «стяжанием благодати», «движением по направлению к единству» и «укреплением связей», а не «знаменованием единства». В этом случае (а в особенности же – когда имеется на то благословение священноначалия или крайняя нужда) таинство подействует так же, как если бы оно было принято в православной церкви. Ну а дальше, после того, как отлетают «первые ласточки» все, вероятно, пойдет вразнос…

 

Мы рассмотрели в «общий» и «частный православно-католический» экуменизмы. Следует сказать, что есть еще один «выдающийся» частный экуменизм – «православно-монофизитский», или, как его еще называют, - «православно-дохалкидонский», который действует так же, как и православно – католический – то есть, используя не «теорию ветвей», а «выявляя» нахождение другой стороны в «кажущемся самочинном сборище». Мы не будем подробно рассматривать православно-монофизитский экуменизм; отметим лишь, что в отношении него действует следующий фрагмент ОП (ОП.История  и характеристика богословских диалогов с инославием):

«В отношении промежуточных итогов всеправославного диалога с дохалкидонскими церквами и выработанного в его ходе документа действует решение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 1997 г. «Рассмотрев информацию о ходе диалога между Православной и Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими), приветствовать дух братства, взаимопонимания и общего стремления быть верными апостольскому и святоотеческому Преданию, который выражен Смешанной богословской комиссией по богословскому диалогу между Православной и Восточными Православными Церквами во «Втором общем заявлении и предложениях Церквам» (Шамбези, Швейцария, 1990 год). «Заявление» не должно рассматриваться как окончательный документ, достаточный для восстановления полного общения между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами, так как содержит неясности в отдельных христологических формулировках. В этой связи выразить надежду на то, что христологические формулировки будут и далее уточняться в ходе изучения вопросов литургического, пастырского и канонического характера, а также вопросов, относящихся к восстановлению церковного общения между двумя семьями Церквей восточно-православной традиции». Исходя из вышеприведенного решения Архиерейского Собора Священным Синодом в заседании 30 марта 1999 г. было принято решение продолжить богословский диалог Русской Православной Церкви с дохалкидонскими церквами на двустороннем уровне».

Разумеется, деяния Синода были утверждены последующим Архиерейским Собором, а деяния Архиерейских Соборов – Поместным Собором 2009 года. Поскольку, как вышесказано, имеются  «неясности в отдельных христологических формулировках» (это про монофизитов-то так сказано!), то диалог будет продолжен. А «диалог» с католиками, по-видимому, фактически уже завершен: осталось только явно объявить, что католики находятся в «самочинное сборище» и что самочиние их носит кажущийся характер, а на самом деле они всегда были и остаются православными. Приостановка в диалоге с католиками вызвана, как уже упоминалось, не богословскими причинами, а «прозелитизмом» Рима на Украине, который, возможно, в какой-то степени неподконтролен самому Риму.

Скажем еще несколько слов о православно-монофизитском экуменизме, процитировав работу прот. проф. Феодора Зисиса «О «православии» антихалкидонских монофизитов» (Изадтельство «Вриений», Салоники, 1994 ) [4].

«В действительности речь заходит не столько о новом толковании Соборных постановлений, сколько о полном их пересмотре. Так, например, какое еще толкование можно дать следующему решению Седьмого Никейского Вселенского Собора, где об антихалкидонитах говорится буквально следующее: «Исповедуем две природы ради нас Воплотившегося от пренепорочной Богородицы и Приснодевы Марии, признаем Его совершенным Богом и совершенным человеком, как и было прежде оглашено на соборе в Халкидоне, нечестивых же соблазнителей царского двора Евтихия и Диоскора и сотоварищей их Севира, Петра,и прочее иже с ними нечестивое сборище предаем проклятию.»»

Упоминающееся выше «Заявление» также известно как «Шамбезийская уния».

По-видимому, сам диалог с монофизитами инспирирован Римом, который, по соединении с православными, намеревается «заединиться» и с монофизитами; поэтому-то «православные» агенты католичества и готовят для сего почву.

К счастью, как видно из постановлений Архиерейского Собора и из ОП, «Шамбезийская уния» не стала официальным мнением МП, в противоположность БС с оговорками КБК и ОСС. Да и с чисто практической точки зрения глупо объяединяться с монофизитами, не объяединившись прежде с католиками; тем не менее, семя ереси было брошено в почву…

 

В данной главе нам осталось рассмотреть еще несколько документов. Сначала обратимся к ОИВ. Там нас интересует всего лишь один абзац:

«Православная Церковь исключает всякую возможность литургического общения с неправославными. В частности, представляется недопустимым участие православных в литургических действиях, связанных с так называемыми экуменическими или межконфессиональными богослужениями. В целом же формы взаимодействия с инославием Церковь должна определять на соборной основе, исходя из своего вероучения, канонической дисциплины и церковной целесообразности.»

            Я прошу вспомнить, что говорилось в комментариях к ОП.2.12 (про взаимное участие в таинствах после выявления «тождества благодатного опыта» ) и к ОП.7.3 (про «педагогический» характер запрета на взаимное участие в действительных таинствах друг друга).

Как видим, ОИВ, по сути, вводит запрет на «литургическое общение» с неправославными. Однако и здесь встает вопрос о характере этого запрета по отношению к тем неправославным, у которых соответствующее таинство признано православными экуменистами действительным. В свете упомянутых наших комментариев к ОП.2.12 и ОП.7.3, по-видимому, следует признать, что этот запрет носит «педагогический» характер. Во-вторых, встает еще и вопрос о том, что понимать под «литургическим общением». В «широком» понимании это может быть запрет на любое богослужение с неправославными (имеется в виду сослужение православных и неправославных священников, а не «простое» присутствие на богослужениях друг у друга), а не только служение литургии. В то же время, сама практика экуменизма, показывает, что термин «литургическое общение» в столь широком смысле понимать нельзя. Оказывается, с неправославными можно даже служить литургии. – правда, вероятно, только «литургию верных»

В специализирующемся на православных новостях еженедельном Internet-издании  «Седмица» № 348 от 04 июля 2008 года в статье с заголовком «Бенедикт XVI отслужил мессу совместно с Варфоломеем I» сообщается: «Папа Римский Бенедикт XVI отслужил 29 июня торжественную мессу в соборе Святого Петра совместно с Константинопольским Патриархом Варфоломеем I <…> По информации греческой газеты «Этнос», накануне, 28 июня, Папа и Патриарх Варфоломей не только служили вместе, но и уединились в папской библиотеке в Апостольском дворце Ватикана, где обсуждали тему Русского Православия. <…>». Статья доступна по следующей ссылке:

http://subscribe.ru/archive/religion.sedmica/200807/04181902.html#27

К сожалению, в указанной статье не говориться – имело ли место совместное причастие. По-видимому, нет.  Cкорее всего, там было, как сказано, лишь совместное служение «литургии оглашенных». Так позволяет думать другое сообщение о том, что происходило четырьмя годами ранее:

«Находящийся с визитом в Ватикане Вселенский Патриарх Варфоломей I принял участие в торжественной мессе, которая была посвящена празднику святых апостолов Петра и Павла. Богослужение, которое состоялось вечером 29 июня, возглавил Папа Римский Иоанн Павел II.

Предстоятели двух Церквей стояли у католического алтаря вместе во время Литургии слова, затем вместе обратились к верующим с проповедью и прочитали Символ веры. После этого Вселенский патриарх отошел в сторону, и месса продолжилась.» (http://www.religare.ru/article9794.htm)

Здесь, очевидно, «литургия оглашенных» ошибочно переведена на русский как «литургия слова». Непонятно также и что значит «стояли у алтаря» - так сослужили они или со-стояли?

Следует, однако, заметить, что ОИВ написан до первого упоминаемого события, но после второго.

Итак, по меньшей мере, под «литургическим общением» следует понимать лишь сослужение православными и неправославными священниками и епископами литургии верных.

Однако, непосредственно таинство совершается на «евхаристическом каноне» - срединной части «литургии верных». Не произойдет ли так, что под литургическим общением будет пониматься лишь сослужение клириками евхаристического канона?!

Но и это еще не все! Непосредственно пресуществление осуществляется лишь в коротком промежутке евхаристического канона! По католическим представлениям – при произнесении слов Христа «Придите, ядите…» и «Пейте от нея вси…», которым (словам) придается совершительный характер; по православному учению – во время эпиклезы (призывания Св. Духа), происходящей после произнесения этих слов (таким образом, упомянутые слова, по православному учению, имеют лишь «повествовательный» характер; у католиков же эпиклеза отсутствует).

Значит, нельзя всего лишь… совместно говорить несколько слов на евхаристическом каноне! (А эти слова и не говорятся сразу несколькими)

Это не – шутка, это – лишь вопрос толкования «темного места». И такое толкование может быть дано всего лишь Патриархом и Синодом (в перерыве между Архиерейскими Соборами). Как видим, никто из синодалов не воспротивился художествам патриарха Варфоломея – даже не было заявлено протеста!

Задайтесь также вопросом: запрещает ли  ОИВ причастие православных еретиками и еретиков православными – по крайней мере, не за литургией верных, а вне ее – скажем, запасными Дарами. Это литургическое общение или нет? А причастие католика на литургии верных, - пусть даже это будет католический священник, - который просто стоит на службе, «не сослужа»? По-видимому, здесь все зависит от толкования.

Заметьте также, что «литургическое общение» лишь «представляется недопустимым». Сначала говорится категорично – «исключает всякую возможность», а затем категоричность сменятся субъективизмом мнения составителей ОИВ – «представляется недопустимым». В связи с этим хочется спросить: а не представиться ли в другой раз как-нибудь иначе?

Наконец, - обратите внимание – введя запрет на «литургическое общение», которое, как мы говорили, может пониматься очень и очень узко, ОИВ как бы говорит: «а все остальное, в принципе может быть разрешено»! «В целом же формы взаимодействия с инославием Церковь должна определять на соборной основе, исходя из своего вероучения, канонической дисциплины и церковной целесообразности.»

То есть, попросту говоря, что представиться целесообразным Архиерейскому Собору (а в перерыве между Соборами – Патриарху и Синоду) – то и будет. Поместный же собор, после Поместного Собора 2009 г. лишен судебной власти и может лишь указывать архиереям на допущенные нарушения, но не в силах их исправить. Более того – Поместный Собор может быть вообще ликвидирован Архиерейским Собором через принятие какого-нибудь нового Устава.

Представьте себе: православные окрестили младенца и батюшка, как и полагается, намеревается совершить миропомазание… - Нет, говорят крестные, - мы подождем лет до семи, а затем поведем дитя на конфирмацию в костел! Идя литургию,  теперь, теоретически, вы можете встретить исповедника-ксендза. Если исповедников много, приходите пораньше - ведь ксендз должен уйти из храма, когда начнется литургия верных... (а, может быть, он и останется, чтобы причаститься вместе с мирянами).

 Если вышеописанное пока не происходит, то совсем не оттого, что,  как вы думаете, исповедоваться у еретика противоречит канонам и вероучению Православной Церкви. Это оттого, что председательствующий в Синоде Патриарх Кирилл I Гундяев пока еще не признал исповедь у католических священников «церковно целесообразной».

Интересно, что при «объединении» РПЦ и РПЦЗ не было пожертвовано ни одним завоеванием митрополита Никодима! Наоборот, как мы видим, разрешено было очень и очень многое. Хорошо же нам помогли архиерей РПЦЗ!

Разрешая – по крайней мере, теоретически, - принимать православным таинства от еретиков, а еретикам – от православных (кроме, возможно, причастия; - подчеркну – возможно; разумеется при этом необходимо «благословение священноначалия» и твердое желание не проникнуться духом ереси или раскола), - ОИВ фактически утверждает, что запрет на принятие действительных таинств друг у друга носит именно «педагогический» характер и может быть нарушен из соображений «церковной целесообразности».

По-видимому, ОИВ – это всего лишь аналог CCL.908 и CCL.844.

Перейдем к следующему документу – БКА. Нас здесь интересует несколько мест. Во первых, место, говорящее о допустимости совместных молитв с инославными. Слова в скобках жирных шрифтом вставлены нами для большей ясности, ибо, видимо, документ готовился в спешке и его составители внесли в него путаницу, опустив ряд слов:

«Частный вопрос касается совместных молитв православных с инославными.

Ответ на этот вопрос, в частности, содержится в утвержденном решениями Священного Синода Русской Православной Церкви (20 апреля 2005 года) и Архиерейского Синода Русской Зарубежной Церкви (23 мая 2005 года) документе «Об отношении к инославным вероисповеданиям и межконфессиональным организациям», где говорится:

«Православная Церковь исключает всякую возможность литургического общения с неправославными. В частности, представляется недопустимым участие православных в литургических действиях, связанных с так называемыми экуменическими или межконфессиональными богослужениями.»

Из этого следует, что посещение православными католических или протестантских храмов, присутствие при инославном богослужении без явной или сокровенной молитвы, православная молитва перед общехристианскими святынями вполне допустимы, тогда как публичные или частные молитвы с инославными [при совершении литургических действий, связанных с так называемыми экуменическими или межконфессиональными богослужениями]  для православных недопустимы. [Но остается вопрос: допустима ли молитва православных с неправославными в том случае, когда речь не идет о совершении литургических действий?]

Ссылка на каноны, в которых говорится о недопустимости совместной молитвы с еретиками, не является корректной без правильного понимания духа и смысла этих канонов, которое невозможно без обращения к конкретным историческим прецедентам. Так, из исторического контекста, в котором издавались эти правила (45-е апостольское правило и 33-е правило Лаодикийского Собора), видно, что целью их издания было предотвратить соблазн для людей колеблющихся в момент появления новых ересей и расколов. Иначе обстоит дело с конфессиями, существующими многие сотни лет.»

Я думаю, что читатель согласится в том, что сделанные выше пояснительные вставки справедливы. Без них документ выглядит запутанно и противоречиво. В самом деле: сначала говорится о недопустимости участия (а, значит, и совместной молитвы) православных только в еретических литургиях («в пределе», как мы видели из ОИВ, если будет сочтено «церковноцелесообразным», то можно будет и молиться за литургией еретиков, и причащаться на ней; БКА же здесь всего лишь опирается на ОИВ), а затем «как бы вдруг», непонятно с чего, говорится о недопустимости и публичных и частных молитв с еретиками вообще – и в то же время все знают, что православные епископы с еретиками молятся, причем молятся и при проведении «богослужений» - смотри, хоят бы, вышеприведенные сообщения про Патриарха Варфоломея. Вобщем, запрет на молитву с еретиками «вообще» в данном случае представляется как явно неправильный вывод из ОИВ, противоречащей и самой экуменической практике. Далее, сказав о недопустимости публичных и частных молитв с инославными, авторы «Анализа» странным образом переходят к обоснованию того, почему, несмотря на запрещения канонов, с еретиками, ересь которых уже имеет возраст в несколько сотен лет, молиться все-таки можно… Чтобы избежать подобных странностей в прочтении документа, видимо, следует согласиться с тем, что сделанные вставки верно отражают смысл документа.

Итак, сперва привлекши на сторону ОИВ, БКА дает объяснение, почему с еретиками молиться можно (говоря словами ОИВ – «церковноцелесобразно»). При этом, как мы видим, 45 апостольское правило истолковывается в «педагогическом» смысле, а «сама по себе» молитва с еретиками рассматривается как безгрешно дело, а не как вступление в общение с нечистыми духами, «обретающимися в ереси» вместо Духа Святаго.

Возможность молиться вместе с некоторыми еретиками, которые давно «размежевались» с православием, как видим, обосновывается тем, что в этом случае, по мнению авторов БКА, для православных отсутствует опасность спутать Церковь с лжецерковью и, таким образом, при подобных молитвах не будет возникать опасность «проникнуться духом ереси» и стать еретиками самими. Вобщем, если опасности самому стать еретиком нет, и, к тому же, другие православные этим не соблазняются (впрочем об этом последнем внятно почему-то не говорится), то молиться с еретиками – «педагогично» и, говоря, словами католиков, это «позволяет  стяжать доплнительную благодать»

Вышеприведенное обоснование изначально было высказано Кириллом Гундяевым 16 ноября 2007 года на круглом столе «Церковно-практические аспекты православной сакраментологии» (состоявшегося в рамках V Международной богословской конференции РПЦ). Несколько усеченные, его слова попали в БКА. «В оригинале» эти слова звучали гораздо скандальнее. Приведем их по сообщению «Митрополит Кирилл ответил тем, кто озабочен «так называемыми совместными богослужениями» с инославными» от 19 октября 2007 года, размещенному по адресу http://www.pravoslavie.ru/news/24887.htm :

«Митрополит Кирилл уверен, что канон о запрете молитвенного общения «с так называемыми еретиками» – это «очень правильный канон, его ни в коем случае нельзя редуцировать, снимать с повестки дня», сообщает Благовест-инфо. Иерарх разъяснил, что главная цель этого канона в том, что он «предотвращает разрушение Церкви». «Цель канона в том, чтобы избежать мимикрии. Раскол всегда мимикрирует под истинную Церковь, а если люди молятся, создается иллюзия единства. Для того чтобы ясно сказать, что раскол губителен, с раскольниками и еретиками не молились и не молятся. Именно путем канона нужно изолировать эту опасную для единства Церкви группу от церковного общения». И сейчас данный канон не утратил своей важности, например, он «в полной мере работает по отношению к раскольникам на Украине».

Однако это же канон, по мнению митрополита Кирилла, «не работает» в «современной межхристианской ситуации», т.к. угроза для единства Церкви здесь отсутствует. «Допустим, отношения Православных Церквей и Католической, Православных Церквей и протестантских Церквей на уровне международных организаций полностью исключают эту опасность, потому что ни о какой мимикрии речь не идет. И опасность того, что совместная молитва, скажем, произнесение «Отче наш» (я не говорю о совместном богослужении), что это подорвет единство Церкви – эта опасность не работает сейчас. Поэтому люди собираются и говорят: «Давайте вместе помолимся», но не для того, чтобы ввести кого-то в заблуждение и оторвать чад, а для того, чтобы помолиться вместе о своих грехах, о том, например, что мы до сих пор разделены», - объяснил председатель Отдела внешних церковных связей (ОВЦС).»

Слова о «неработающих канонах» достаточно скандальны, но даже во время их произнесения митрополит Кирилл, строго говоря, не отклонялся от «генеральной линии». Я позволю процитировать уже упоминавшийся документ ДФ, отражающий официальную позицию МП по данному вопросу:

«Каноны облекают догматическое учение в форму норм, которым должна следовать церковная жизнь, чтобы соответствовать догматическому учению. Каноны являются своего рода интерпретацией догматов в определенный момент исторического бытия Церкви. Они являются образцом, правилом, формой жизни церковного общества. Они выражают истину о порядке церковной жизни, но выражают ее не в абсолютной форме, а применительно к историческому бытию. Различие между догматами и канонами лежит не в источнике их происхождения, а в том, что каноны суть приложение догматических истин к историческому бытию Церкви .

Утверждая высокий авторитет и неприкосновенность канонического корпуса для ревизии, мы не можем одновременно настаивать на том, что все нормы права, заключенные в канонах, действуют или должны действовать в любое время и в любом месте по своему буквальному смыслу.

С одной стороны, во всяком каноне можно, обнаружить укорененность в неизменном догматическом учении Церкви, а с другой, — каноническая норма всегда актуальна и, следовательно, обусловлена исторически конкретной ситуацией, связана с обстоятельствами церковной жизни, которые имели место в момент издания правила и которые впоследствии могли измениться. Таким образом, в идее всякого канона содержится неизменный, догматически обусловленный момент, но в своем конкретном и буквальном смысле канон отражает и преходящие обстоятельства церковной жизни.»

То есть, каноны – это, по мысли авторов ДФ, реализация церковных догматов в «порядке церковной жизни», но применительно к определнному историческому моменту, к определенной обстановке. Поэтому, если «обстановка» или «исторический момент поменяются» то, реализация церковных догматов в новой обстановке может выглядеть иначе – как видим, вплоть до своей противоположности. Посему, «достойна почтения» как «старая реализация» (и этим самым «сохраняется» незыблемость корпуса канонов), так и «новая реализация», которая «ничем не хуже».

Митрополит Кирилл (ныне – Патриарх) говорил не о том, что канон «не работает» «вообще», а о том, что он «не работает» в данной конкретной, поменявшейся, исторической ситации, в которой, очевидно, работает «новая реализация церковных догматов». По сути, он не отклонился от такого «программного документа», как ДФ, - правда, «конкретная реализация» положений ДФ, носивших отвлеченно-теоретический характер, была столь неприглядна, что это вызвало всеобщее возмущение[14].

 

К слову – в определенных случаях учение о «конкртено-историческом характере канонов» вполне допустимо и даже применяется Православной Церковью. Речь идет о юридических преимуществах, вытекающих из первенства чести – смотри, например, 9 правило 4 вселенского собора. Такие преимущества (Константинопольской кафедры на Востоке) были вызваны тем, что все четыре восточных патриархата существовали в рамках одного государства – Восточной Римской Империи, - причем, что особенно важно – православного государства, а не светского. Поэтому те, кто был неудолветворен исходом дела, пытались апеллировать к православному имератору, из-за его огромного влияния на жизнь Церкви. Совсем избежать этого было, по-видимому, нельзя, и каноны не пресекли, а ограничили это злоупотребление: перед тем, как жаловаться императору, недовольного решением суда в своей поместной церкви обязывали пройти еще одну инстанцию – суд Константинопольского Патриарха. Разумеется, в качестве третейского судьи тяжущиеся стороны в то время впоне могли выбрать и Иерусалимско Патриарха, и Римского Папу и кого-нибудь еще – но, заметьте – по обоюдному согласию; здесь же речь идет о том, что люди шли в апелляционный суд в одностороннем порядке – причем – не к какому-нибудь Патриарху, а к самому православному императору (вернее, как говорит упомянутый канон, – к светском суду). Канон, устанавливающий такой порядок, относится к такой ситуации, когда в одном православном государсве, в котором глава – тоже православный и имеет огромное влияние на православную церковь, существует несколько автокефальных церквей и, при этом возникают описанные выше злоупотребления. Тем не менее, даже при этом для православного сознания немыслимо навязывать для какой-нибудь автокефальной церкви «юридичекое главенство» другой автокефальной церкви, если та сама с этим не согласится.

Ныне от описанной ситуации не осталось и следа; тем не менее, Константинопольские Патрирахи по-прежнему пытается, на основании упомянутого канона, играть роль «православного Папы».

 

Врнемся к основной теме. Как о чем-то безгрешном, БКА сообщает:

«В ходе своего пребывания в Париже Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II поклонился великой святыне христианского мира — Терновому венцу Господа Иисуса Христа, хранящемуся в Соборе Парижской Богоматери. Перед этим состоялся краткий православный молебен…»

Этим самым БКА попрал 65 апостольское правило, запрещавшее простую молитву в храме еретиков, а не то, что проведение там молебнов.

Итак, по сути, БКА и ДФ выкинули 45 и 65 апостольские правила, придав им «конкретно исторический» и «педагогический» характер, а на их место поставили мнение Архиерейского Собора (А в перерыве между Архиерейскими Соборами – мнение Патриарха и Синода). Ясно, что, действуя таким образом, можно «избавиться» от любого канона. МОЖЕТ БЫТЬ, ВСКОРЕ, БЕЗО ВСЯКОГО ОПАСЕНИЯ, МОЖНО БУДЕТ И ИДОЛАМ ПОКЛАНЯТЬСЯ!

Наконец, БКА поднял вопрос о поклонении «общим святыням», находящимся «в пленении» у еретиков и раскольников в связи с тем возмущением, которое вызвали указанные действия Патриарха Алексия II. Странным образом БКА пытался убедить православных в том, что в Нотр Дам де Пари имела место лишь молитва (молебен) в храме еретиков (то есть, нарушение 65 апостольского правилоа), но не молитва с еретиками (то есть, нарушение 45 апостольского правила); приведя аргументы в пользу этого, БКА умолкает, словно не замечая того, что нарушение 65 апостолького правила – преступление гораздо более тяжкое, чем нарушение 45 правила, ибо требует не только отлучения, но и извержения из сана. Все это выгядит очень странным - тем более, что сам БКА и ОИВ, на который ссылается БКА, допускают и то и другое! По-видимому, составители БКА просто пытались каким-то образом успокоить народ… Хоть это и вышло у них очень комично. Тем не менее, БКА разрешает поклонение «общим святыням» «под православный молебен» в еретическом храме.

Вопроса о поклонении «общим святыням» касается и П36. Процитируем его:

П36. «В процессе диалога наша Церковь не приемлет попыток «смешения вер», совместных молитвенных действий, искусственно соединяющих конфессиональные или религиозные традиции. Однако для православных христиан всегда было позволительно поклоняться общехристианским святыням, не находящимся в православных храмах. В практике Православной Церкви не возбраняется и уважительное присутствие  неправославных и неверующих людей в православном храме во время богослужения - так, именно возможность посещения храма Святой Софии послами великого князя Владимира открыла Руси путь к принятию Православия.»

Конечно, поклоняться святыням, находящимся у еретиков, всегда позволялось. Но не таким же образом, как это делал Патриaрх Алексий II!

65 апостольское правило запрещает как частную молитву в храме еретиков, так и проведение там богослужения вне зависимости от того, находится ли в данном храме почитаемая православными святыня или нет. Попросту говоря, место сборища еретиков – совсем не то место, где христианин должен молиться. Здесь наши экуменисты путают вопрос о поклонении православным святыням, находящимся по той или иной причине у еретиков, и вопрос о возможности для православных молиться в еретических храмах. Это две разные вещи. Поклониться святыне можно и не молясь в храме – просто быстро зайти, приложиться (или прикоснуться) и уйти. И это должно быть сделано так, чтобы ни у кого не возникло сомнения, будто христианин считает еретических храм «святым местом», еретических священнослужителей – истинными пастырями, а самих еретиков – своими братьями по вере.

            Здесь еще нужно добавить следующее. Согласно 71 апостольскому правилу христианину не позволено «приносить елей в языческое капище или в иудейскую синагогу в их праздник или возжигать свечу». По-видимому, этим правилом также нужно руководствоваться при поклонении святыням, находящимся в храмах еретиков – то есть, не следует делать никаких приношений, а также не следует возжигать свечей перед святынями. Вероятно также, не следует при таком поклонении знаменоваться крестным знамением – ибо что есть знаменование крестом, как ни своеобразная молитва, которой мы просим помощи от  Господа?

Да, мученики молились и в капищах. Но, во-первых, туда их приводили насильно. А, во-вторых, молились они о разрушении идолов, о победе над кознями дьявола и об обращении заблуждающихся к истинной вере. Когда Кирилла Гундяева схватят швейцарские гвардейцы и насильно поведут в собор св. Павла целовать папскую туфлю, тогда он, действительно, может от души громко помолиться в этом соборе. Помолиться о том, чтобы скорее  сгинула католическая ересь, о том чтобы дьявол – отец ересей -  удалился от несчастных гибнущих душ папистов, и о том, чтобы  сам Папа обратился к истинной вере.

Правила, которыми обставлено поклонение святыням, хранимым у еретиков, достаточно непривычны; они ломают все обычные представление о том, как следует поклоняться святыням – ведь не следует ни молиться, не ставить свечей… В связи с этим, вероятно, может возникнуть вопрос: а зачем такое паломничество нужно? Не проще (и лучше) ли отправиться к тем святыням, поклонение которым не сопряжено с такими препятствиями? Не лучше ли отправиться туда, где можно помолиться вволю? И, главное, такое паломничество будет и более безопасным - ведь от еретиков можно и самому прельстится (даже выполняя все правила) и прельстить других.

Я прошу вспомнить OE.28:

ОЕ.28 (общение в священных действиях, предметах и местах). Равным образом, исходя из тех же принципов, по уважительной причине допускается общение в священных действиях, предметах и местах между католиками и отделёнными восточными братьями.

А попутно, добавим мы, это самое общение надо обставить так, чтобы прельстить как можно больше православных.

Что касается присутствия неправославных в храмах и на богослужениях православных. Нельзя не согласиться, что сам храм и само богослужение проповедают православие. К тому же, на богослужениях неправославные могут услышать проповедь священника. Во времена гонений, когда проповедь запрещена, посещение храма, беседы с верующими в храме, могут стать единственным источником, откуда можно узнать о Христе. Но ведь не на литургии же верных должны присутствовать неправославные, как это имело место на интронизации Кирилла I! Кроме того, существует 6 правило лаодикийского поместного собора, которое гласит: «Не попускати еретикам, коснеющим в ереси, входити в дом Божий». Если католик хочет больше узнать о православии из-за того, что его интересует вопрос «Какая вера истинна?» и, поэтому, решил посетить православный храм и православное богослужение, то пусть он придет и посмотрит (разумеется, речь не идет о литургии верных). Но если этот католик твердо знает, что истина – в католицизме, а в православный храм идет для того, чтобы воспользоваться действительным таинством или поприсутствовать на, так сказать, действительном богослужении (например, по причине того, что до костела далеко), то тут в самое время воспользоваться упомянутым правилом. Аналогично, этим же правилом следует воспользоваться, если в православный храм наносят «дипломатический визит» папские легаты в сане епископа, дабы «засвидетельствовать почтение» вновь избранному православному патриарху. Пребывая же в храме, неправославный не должен молиться – и об этом ему следует обязательно напомнить, а если он забудется – вежливо его оттуда вывести. Разве только если этот неправославный не даст обещание стать православным и, таим образом, перейдет в разряд «оглашенных».

По-видимому, 6-е правило лаодикийского собора имеет в виду тех неправославных, заходящих в храм, которые заходят туда «в религиозных целях» - то есть, с целью молитвы, участия в богослужении, участия в таинствах, а также «бесед о вере», которые подразумевают соблазнение православных. К таким людям не относятся «туристы», посещающие православные храмы из «культурных» соображений (архитектурных, художественных, археологических, исторических, а, может быть, даже из простого любопытства). Поэтому, вероятно, не следует таковым запрещать посещать храмы – ведь, все-таки, они проявляют интерес к тому, что связано с православием – пусть и не к вере православной, а к «православной культуре». Впрочем, я не настаиваю на таком понимании этого правила.

 

Наконец, коснемся вопроса совершения таинств над католиками православными священнослужителями.

Разрешение совершать таинства над католиками (заметьте - не только причастие) было дано 16 декабря 1969 года на заседании Священного Синода (см. ЖМП за 1970, № 1):

 «В порядке разъяснения уточнить, что в тех случаях, когда старообрядцы и католики обращаются в Православную Церковь за совершением над ними святых таинств, это не возбраняется»

По сути, в такой формулировке это был лишь «ответный симметричный ход» на постановления II Ватиканскосго Собора, которые мы уже здесь рассматривали.

Это было новшеством для всего православного мира. Оно вызвало негодование как внутри РПЦ, так и в братских церквях. Правда, в обличениях братских церквей присутствовала и доля лукавства – так, например, греки обвиняли Московскую Патриархию в том, что она, идя на подобные «демпинговые» уступки, стремится отобрать пальму первенства в общении с Римом у Константинопольского Патриарха Афинагора.

В результате, чтобы как-то унять негодование, в ЖМП за 1970 № 5 было дано «разъяснение» к упомянутому постановлению Синода – «Разъяснение Председателя ОВЦС митрополита Ленин-градского и Новгородского Никодима относительно Решения Священного Синода Русской Православной Церкви от 16 декабря 1969 г. о невозбранном допущении к Святым Таинствам старообрядцев и католиков», в котором говорилось о том, что обращение к священнослужителям Московского Патриархата с просьбой о духовном утешении и за свершением Святых Таинств допускается в случае болезни и из-за невозможности обращения к священнослужителям своих Церквей

Такое разъяснение, разумеется, носит исключительно лицемерный характер – ведь совершение таинств над католиками либо возможно, либо нет; при чем здесь указание на «крайнюю нужду»?! К тому же, эта публикация-разъяснение были вовсе не постановлением Синода, а просто опубликованной статьей митрополита Никодима, которую всегда можно было объявить лишь «частным мнением».

Разъяснение, данное митрополитом Никодимом было «официально» утверждено лишь на Повестном Соборе, 1971 года, на котором митрополит Никодим прочитал доклад «Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви», в котором явно упомянул о данном разъснении:

«Считаю необходимым отметить решение Святейшего Патриарха Алексия и Священного Синода от 16 декабря 1969 года, продиктованное душепопечительной заботой нашей Церкви о своих братьях во Христе, согласно которому священнослужители Московского Патриархата получили разрешение преподавать благодать святых таинств католикам и старообрядцам в случаях крайней в сем духовной необходимости для последних и при отсутствии на местах их священников, поскольку мы имеем общую с ними веру в отношении таинств» (Поместный Собор Русской Православной Церкви 30 мая — 2 июня 1971 г. Документы, материалы, хроника. М., 1972, стр. 62 — 63)

В результате вышеупомянутое постановление с учетом разъянения, данного в докладе «Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви», было единогласно одобрено Поместным Собором.

Я хочу обратить внимание на одну важную вещь: было разрешено причащать католиков, но не было разрешено причащаться у католиков. Имел место не «полное общение» а «полуобщение».

Во-вторых, существовала и существует традиция, согласно которой на литургии верных могут присутствовать только верные. Эта традиция формально данным постановлением не нарушалась. Это позволяет считать, что разрешение на причастие католиков было дано лишь «вне литургии верных» - то есть, запасными Дарами, - как это, например, делает священник, посещая тяжело больных в больницах или в их домах.

Если бы и православным было дано разрешение причащаться у католиков или если бы католикам разрешили присутствовать на литургии верных, то никакого сомнения в том, что они признаны за верных, не было. А это привело бы к очень старшным последствиям, о которых мы еще будем говорить в связи с тем, что произошло 1 февраля 2009 года на интронизации Патриарха Московского Кирилла I (Гундяева). Поскольку же всего этого не было, к данному разрешению, по-видимому, «снисходительно» следует относиться лишь как, пусть и чудовищному, искажению канонов, чинов и предания церкви, но не к признанию католиков за верных. К этому следует относиться как к «бросанию святыни псам». Иначе говоря, Поместный Собор 1971 года, на котором присутствовало множество архиереев, единогласно отдал Тело Христово на попрание еретикам.

Вследствии возмущения изнутри МП,а также вследствие протестов, раздававшихся из других православных церквей, практика допуска католиков к таинствам была приостановлена.

Вот что говорилось в постановлении Священного Синода от 29 июня 1986 года (пояснение – в квадратных скобках): [Священный Синод] «имел суждение о Разъяснении Священного Синода от 16 декабря 1969 года о допуске в порядке икономии к Святым Тайнам римо-католиков. Постановили: Ввиду поступающих запросов по поводу данного Разъяснения Священный Синод сообщает, что практика эта не получила развития, и определяет отложить применение синодального Разъяснения от 16 декабря 1969 года до решения этого вопроса Православной Полнотой». (ЖМП за 1986, № 9)

Сразу же видна юридическая несостоятельность этого постановления: ведь одобрение приостанавливаемой практике дал Поместный Собор и только он мог ее отменить. Однако, нельзя не согласиться с тем, что ввиду протестов, раздававшихся из других православных церквей, Синод имел право на «чрезвычайные» действия. Теоретически же скандальное постановление продолжало действовать до самого Поместного Собора 1990 года, на котором были одобрены деяния Синода – в том числе и его постановление от 29 июня 1986 года.

Таким образом, после Поместного Собора 1990 практика преподания таинств католикам была приостановлена до решения этого вопроса Православной Полнотой. Но, зададимся вопросом, - если она вводилась простым постановлением Синода, - то, может быть, ее опять можно ввести – если уж не постановлением Синода, то, по крайней мере, постановлением Поместного Собора, минуя всеправославное обсуждение этого вопроса?

Как все могли видеть, присутствовавшие на интронизации Патриарха Московского Кирилла I православные фактически признал католиков верными, так как дозволили им присутсвовать на литургии верных (католики  входили в состав делегации, направленной Римским Папой). Формально Поместный Собор 2009 г. завершил свою работу 28 января. Однако программа Поместного Собора предусматривала для его участников присутствие на интронизации ( смотри программу Поместного Собора, например, здесь: http://www.patriarchia.ru/db/text/530393.html ). Интронизация, говоря светским языком, была чем-то вроде «культурного мероприятия» после завершения съезда и в сам съезд, принимавший решения не входила. Не исключено, что вдальнейшем этот факт признания католиков верными «отдельными лицами» попытаются выдать за некое «дополнительное» деяние самого Поместного Собора, или как «приложение» к деяниям. Если такое произойдет, то можно будет говорить о том, что постановление Синода от 29 июня 1986 года (одобренное Поместным Собором 1991 года) отменено и, следовательно, постановление Синода от 16 декабря 1969 года с учетом замечаний, высказанных в докладе  митрополита Никодима «Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви»  на  Поместным Собором 1971 года, вновь действует! В самом деле – согласно 9 апостольскому правилу, признание верным подразумевает разрешение причащаться: всех верных, которые присутствуют за литургией, но при этом не причащаются, следует отлучать от церкви, как творящих бесчиние. (И, таким образом, то, что 1 февраля 2009 на интронизации католики не причащались за литургией – вещь непринципиальная). Кроме того, 8 апостольское правило говорит: «Если епископ, пресвитер, или диакон, или кто другой из священного списка, при совершении приношения не причастится: пусть представит причину, и если она благословна, да будет извинен. Если же не представит, то да будет отлучен от церковного общения, как ставший причиной вреда народу и наведший подозрение на совершавшего, что тот как бы неправильно совершал (Приношение)».

 

Тем не менее, официально о заверешении работы Поместного Собора[15] было объявлено 28 февраля и, таким образом, происшедшее 1 февраля 2009 года не следует считать деянием Собора[16]. Однако, в то же время, я понимаю, что это лишь мое мнение и впоследствии происшедшее 1 февраля может быть истолковано иначе – в смысле «приложения» к деяниям Собора, ибо Программа Собора включала в себя интронизацию; это-то и позволит заявить о том, что 28 января было объявлено лишь завершение заседаний Собора, а сам Собор продолжался вплоть до 2 февраля включительно.

О важных следствиях из фактического признания католиков верными, происшедшем 1 февраля 2009 года, будет вестись речь дальше.

 

О «церковной целесообразности» и «удушающих объятиях любви»

 

Вернемся к ОИВ: «В целом же формы взаимодействия с инославием Церковь должна определять на соборной основе, исходя из своего вероучения, канонической дисциплины и церковной целесообразности.»

По сути, здесь закладывается учение о «церковной целесообразности» как источнике для преобразования канонического строя церкви и жизни церкви вообще. Причем, здесь явно не оговаривается, что эта «церковная целесообразность» не должна входить в противоречие с канонами, догматами, преданием и прочим; не оговаривается и тождественность «церковной целесообразности» обычной икономии, действующей в строго очерченных канонами же и «преданием вообще» рамками.

Тот или иной «образ действий» может быть попросту взят и объявлен «церковно целесообразным» и введен в церковную жизнь.

Грубо говоря, это «воскрешение» идеи проф. В.В. Болотова о том, что «канонично то, что полезно для церкви».

При таком подходе, очевидно, есть трудность: как определиться с тем, кто решает, что полезно, а что нет, что целесообразно, а что нет, и каковы те конкретные цели, которые необходимо преследовать…

Тем не менее, учение  о церковной целесообразности в формулировке ОИВ явно не говорит  и о том, что «церковная целесообразность» может противоречить догматам, канонам и преданию вообще. Это и понятно – ведь, будучи озвученным в такой неприглядной форме, такое учение вызвало бы бурю негодования. Поэтому «рука об руку» с учением о церковной целесообразности, идут выше рассмотренные учения о «конеретно-историческом» характере канонов вообще и о «педагогическом» характере ряда канонов (по-видимому, так можно сказать и о многом другом, что входит в предание, а не только о канонах); впрочем, учение о «педагогическом» характере канонов четко не формулируется, но, как мы видели, по сути, прослеживается в действиях экуменистов.

Таким образом, на сегодня, пока еще, по-видимому, недостаточно просто объявить то или иное действие «церковноцелесообразным»; если при этом затрагивается какой-нибудь канон, то «параллельно», следует объявить этот канон имеющим «конкретно-исторический» и/или «педагогический» характер, а затем, разъяснить, как же он должен выглядеть при изменившейся «исторической» или «педагогической» ситуации.

Для подрыва же догматики, совместно с «церковной целесообразностью» аналогичным образом следует использовать понятие «частное богословское мнение», до уровня которого можно, например, попытаться низвести «филиокве».

Одновременно с этим, экуменисты используют «удушающие объятия любовью». Пока это не возведено в ранг официального учения, но, тем не менее, используется. Один из известных документов, в которых выражается это учение – это томос (синодальное определение) Патриарха Афинагора, «снимающий» анафему 1054 года с католиков; этого документа мы еще коснемся. Учение можно выразить так:

« «Бог есть любовь» (1Иоан.4:8); вместе с тем, любовь же есть тот, указанный Самим Богом, признак, по которому познаются ученики Христовы (Иоан.13:35). Это - та сила, которая скрепляет Церковь, это – основа мира, основа для единения ума и сердца, основа порядка и, по тем же самым причинам, –  то, через что во все времена со всей ясностью Святой Дух обнаруживал Свое присутствие в Церкви.» (мы цитируем упомянутый томос)

Посему, достаточно явить обоюдную «церковную любовь», объединившись с еретиками, вопреки здравому смыслу, чтобы потом заявлять о том, что это объединение вдохновлено свыше Самим Богом и, вследствие этого, объединившиеся отныне находятся в единой церкви, в которой обитает Св. Дух.

Применение этого учения об «удушающей любви» можно, например, увидеть в проповеди Патриарха Кирилла I (Гундяева) в неделю торжества Православия в 2009 году:

«Единство там, где любовь, а где любовь — там и Бог»

«И сейчас у нас появляются, время от времени, лжеучители, которые соблазняют народ призывами спасать Православие, спасать его чистоту, которые повторяют этот опасный, греховный и внутренне противоречивый лозунг: «Православие или смерть». В глазах этих людей вы не найдете любви, там горит дьявольский огонь гордыни, стремление к власти, к разрушению церковного единства.»

«Почитание того или иного пастыря и любовь к нему — законно, а разделение во имя любви — греховно, потому что где любовь, там не может быть разделения.»

«Самый главный критерий оценки деятельности любого христианина — от Патриарха до простого мирянина — это любовь.»

Подспудный смысл этой проповеди, по-видимому, таков: следует, во имя любви, терпеть в церкви и еретиков, и раскольников, ее разрушающих и совращающих в ересь и раскол паству; при этом надо закрывать глаза на нарушение канонического строя церкви, попрание чинов и обрядов, - в общем, - Предания – и все это делать ради того, чтобы таким странным путем сохранить «формальное единство».

Рассуждающие так строят любовь и единство не в истине, а во лжи, и в этой их лжи не может быть Духа Истины – сколько бы не было на стороне лжецов теплохладных «православных», молчаливо потакающих нечестивым обманщикам.

Да и сама их любовь похожа на такой прием, как «бомбардировка любовью» при завлечении в секту или при удержании в ней человека, который явно видит или увидел нелепость сектантского учения; при этом его стремятся удержать не рациональными, а эмоциональными доводами, - порой выдавая подачки, апеллируя к тому, что и родные, и близкие и друзья его тоже находятся в секте, к тому, что секта стала его «вторым домом», к тому, что никто не позаботится о нем, кроме сектантов и т.п…

На самом деле это не любовь, а демагогия про любовь. Святые отцы, как мы видели, повелели анафематствовать всякую ересь и тем самым удалять еретиков от среды православных, в том числе, вероятно, и стой целью, чтобы больные не заразили здоровых; и эти святые отцы обладали не меньшей любовью, чем патриарх Афинагор или патрирах Кирилл.

 

Вернемся к ОИВ. Как там говорится, решение о том, что «церковно целесообразно» должно приниматься на «соборной основе». Что стоит за этими словами после Поместного Собора 2009 г., на котором был, по сути, принят новый устав РПЦ (мы будем его называть Устав-2000 – по тому году, в котором он был вынесен Архиерейским Собором в качестве проекта устава)?

Как было уже сказано, Поместный Собор лишен судебной власти; даже если он и укажет архиереям на нарушения (например, канонического строя церкви), то никак не сможет их исправить. Кроме того, поскольку Устав отныне принимается Архиерейским Собором, то Поместный Собор может быть вообще безбоязненно ликвидирован через принятие нового устава.

Таким образом, по сути, решения о том, что «церковноцелессобразно», а что – нет, какие каноны действуют в данной конкретной исторической ситуации, а какие – нет и что действует вместо них, а также о том, какие каноны имеют «педагогический» характер и в чем ныне заключается «педагогичность», будет принимать большинством голосов Архиерейский Собор.

По сути, Архиерейский Собор превращается в «коллективного Папу», слабо или почти никак не связанного с канонами, а впоследствии, может быть даже, и с догматами, которые он волен будет низводить до уровня «частных богословских мнений»! Чего уж говорить о прочем…

В перерыве же между Архиерейскими Соборами их роль выполняют Патриарх и Синод. Разумеется, необходимо дальнейшее утверждение принятых решений на Архиерейском Соборе. Но до утверждения/отвержения Архиерейским Собором решения Патриарха и Синода будут вполне «законными» и обязательными к исполнению. Кстати, и сам документ ОИВ был принят не Архиерейскими Соборами, а всего лишь Патриархом и Синодом РПЦ и Синодом РПЦЗ.

 

Об экклезиологической ереси «православных» экуменистов

 

Как было показано выше, экклезиология католической церкви и экклезиология православных экуменистов очень сходны и они вкорне отличаются от экклезиологии протестантов, придерживающихся «теории ветвей» или «теории идеальной церкви».

            «Теория ветвей», как ясно из названия, предполагает (в наиболее «чистом» виде) разделение Церкви на несколько «ветвей», которые все вместе и составляют Церковь. При этом все ветви объявляются равноценными –  несмотря на имеющиеся различия не только в чинах, обрядах, содержимом предании (в принципе, предание в привычном для православного смысле может вообще отвергаться) и т.д., но даже на различия в самой вере – то есть, в догматах. Все эти ветви считаются равноспасительными и одинаково угодными Богу.

            «Теория идеальной церкви» предполагает, что существует некий идеал, данный всем – так называемая «идеальная церковь». Это идеал не реализован на практике, - то есть, какую-либо существующую церковь нельзя отождествить с «идеальной церковью»; реально существующие церкви лишь стремятся к воплощению этого идеала. При этом подразумевается, что нельзя рассматривать какую-либо из существующих церквей как наиболее близко подошошедшую к реализации идеала и, следовательно, более спасительную и более угодную Богу; все церкви признаются равноценными[17].

            «Теория идеальной церкви», как видим, очень близка «теории ветвей»: как только мы зададимся вопросом о том, что представляет собой земное, видимое, сообщество тех, кто осуществляет «приближение к идеальной церкви», то с неизбежность вынуждены будем указать на те религиозные сообщества, которые рассматриваются как «ветви» «теорией ветвей».

            Появление упомянутых теорий было вызвано тем, что протестантизм «сам по себе» был очень сильно подвержен разделениям – собственно, и изначально он не был единым целым. Единство католического мира бросало вызов протестантизму: отколовшись от католицизма, протестанты не создали церкви с ярко выраженным видимым единством. Протестантизм явил себя конгломератом самых различных вероисповеданий, враждующих друг с другом.  И протетстанты четко осознавали этот свой недостаток. К тому же, когда разделения в протестантском мире зашли слишком далеко, то, вероятно, даже для самих консервативных протестантов стало ясно, что, наделяя возможностью спасать души своих слишком радикальных собратьев, глупо отказывать в этой возможности католикам и православным. Таким образом, протестанты были предрасположены к принятию учения о некоей «невидимой Церкви» - то есть, такой церкви, единство которой не выражено наглядно видимым образом, но, которая, тем не менее, не менее прочно объединят своих членов «поверх границ различных исповеданий», которые (ганицы) «не доходят до небес».

            Далее мы будем говорить только о «теории ветвей», поскольку «теория идеальной церкви», по сути, сводится к ней же, как только мы начинаем говорить о реальной, «земной», церкви.

            Подчеркнем одну важную деталь: «церковь», которую «в сумме» образуют «ветви» - это, по мысли протестантов, и есть та церковь, которую основал Христос; они не придумывают еще какой-то церкви. Для них эта «разветвленная церковь», то же, что для православных единая Святая, Соборная (то есть, Кафолическая, Вселенская) и Апостольская Церковь[18], основанная Христом, - то есть Православная Церковь.

            Еще раз: да, экклезиология протестантов сильно искажена, но, тем не менее, они, как и Православные, веруют, что есть одна-единственная церковь (пусть и разделившаяся на «ветви», пусть и видимым образом не демонстрирующая своего единства)[19].

            Итак, православные веруют в «единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». К чему здеь следует отнести слово «единая» - к «просто» слову «Церковь» или к «комбинации слов» «Святая, Соборная и Апостольская Церковь»?  Поясним, о чем идет речь: слова «в корзине одно-единственное зеленое яблоко» можно понимать в двух смыслах: «в корзине одно-единственное яблоко; это яблоко зеленое» и « в корзине много яблок, но зеленое – только одно-единственное». Если отнести «единая» к «просто» «Церковь», то теоретически может быть поставлен вопрос о том, что существуют еще какие-то Церкви, помимо Святой, Соборной и Апостольской (то есть, Православной), в которые надлежит веровать христианину. Да, - могут сказать вводители «новых церквей» - вы веруете в то, что есть одна-единственная Святая, Соборная и Апостольская Церковь – Православная Церковь,  и хорошо делаете; но веруйте также и в то, что есть еще одна церковь, в которой есть истинные таинства – «Церковь Христова», - которая, правда, не удовлетворят всем предъявляемым требованиям (или удовлетворяет им не в полном объеме), - но, все-таки, есть церковь благодатная и спасительная. Так куда же отнести слово «единая»?

            В одних вариантах латинского текста Символа Веры стоит «Во Единую Святую Соборную и Апостольскю Церковь» (без запятых и все с заглавной буквы). Там же стоит «Во Единого Бога» (в слове «единого» используется заглавная буква). В других вариантах – «Во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь»; при этом пишется «Во единого Бога». Вариант без знаков пунктуации подразуемевает возможность двоякого понимания.

            В греческом тексте стоит «Во единую, Святую, соборную и апостольскую Церковь». (В фразе «Во единого Бога» «единого» пишется с маленькой буквы). Этим самым прилагательные «единую», «Святую», «соборную», «апостольскую» одинаковым образом относятся к слову «Церковь». То есть, «единство и единственность» Церкви – такое же «равноправное» свойство Церкви, как и ее Святость, Соборность и Апостоличность.

Наконец, церковнославянский и русский тексты составлены так, что отнесение слова «единая» не к «просто» слову «Церковь», а к «Святая, Соборная и Апостольская Церковь» кажется еще более допустимым.

К сожалению, знаки пунктуации в европейских языках изобретены в конце 15 века – это так называемая «система Альда Мануция». Правда, эта система основывается на работах Аристофана Византийского (2-3 вв. до Р.Х.) и его продолжателях – александрийских грамматиков 2-1 вв. до Р.Х. Тем не менее, списки евангелий на греческом были лишены знаков препинания. Я просто не знаю – были ли знаки препинания в «оригинале» Символа Веры. Если нет (что мне кажется наиболее вероятным) - то вопрос о том, как расставлять запятые и ставить ли их вообще, не столь прост и, по-видимому, ссылка на «греческий оригинал» будет не вполне уместна. Вероятно, разности в русском и греческом текстах вызваны различной расстановкой знаков препинания в исходных списках, их лишенных. Если дело обстоит именно таким образом, то, очевдино, все сводится к тому, какое толкование более правильное.

Тем не менее, если кто-то отнесет «единая» не «просто» к «Церкви», а к «Святой, Соборной и Апостольской Церкви», а затем начнет проповедовать необходимость веры в еще одну Церковь, то ему можно возразить: если эта «новая» Церковь не есть «Святая, Соборная и Апостольская» (или не вполне таковая), то следует ли в нее верить? Ведь про эту церковь и ее основание ничего не говорил Христос; ничего про нее не говорит и Символ веры. Ничего про нее не говорили ни древние Соборы, ни древние святые. А значит, и мы не должны в нее верить, но, напротив, должны отвергнуть новоизмышленное учение.

 Вполне согласуется со здравым смыслом верить, что «единственность и единство» - неотъемлемое совойство Церкви, как ее Святость, Соборность и Апостоличность. Скорее всего, именно это и подразумевали св. Отцы Вселенских Соборов, когда составляли Символ Веры и утверждали его неизменность. При таком подходе вера в экуменическую «Церковь Христову» исключает веру в «Православную Церковь». И наоборот – вера в Православную Церковь, которая и есть единая Святая, Соборная и Апостольская Церковь, исключает веру в экуменическую «Церковь Христову». Вера в две благодатных Церкви, в которых имеются благодатные таинства и, возможно, даже спасение будет являться ересью против 9го члена Символа Веры.

Но что, если верным окажется другой варинат? Вспомним, что сказал апостол Павел: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема.» (Гал.1:8) или, по-церковнославянски «Но и аще мы, или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет.». Учение о «церкви Христововй» - это и есть учение «паче», то есть «сверх» того, что мы уже приняли. И православным не следует его принимать. Таким образом, все равно оказывается, что Церковь – единая, хоть, в этом случае, это будет выявлено и не через Символ Веры.

К сожалению, «учение о двух Церквях» еще не осуждено Собором.

 

Остановимся подробнее на таких свойствах Церкви, как единство, Святость, Соборность и Апостоличность.

            Говоря, что Церковь едина, православные подразумевают не то, что есть только одна-единственная Церковь, в которую и следует веровать, но и в то, что части этой Церкви имеют неразрывное единство, тесно и неразрывно связаны между собой, как части Тела Христова, - причем, как видимым (одинаковое исповедание веры, одинаковое Предание, взаимное причастие, взаимное поминовение друг друга, и прочее), так и невидимым образом (через совершение таинств, через действие Духа Святого). Протестанты тоже веруют что церковь – одна-единственная, но что касается «единства» в смысле неразрывной связи ее частей, то они не могут сказать, что у них есть видимое единство. Православные же скажут, что и невидимого единства в Духе, в таинствах, и в Теле Христовом у них нет – по той причине, что у них нет Духа Святого, о чем будет сказано ниже.

            Православные исповедают Церковь Святой в силу того, что в ней действует Дух Святой и Он же обитает в членах Церкви; Церковь Свята в силу того, что ее Глава – Христос, Истинный Бог. Это же могут сказать и протестанты о себе, но православные не согласятся с ними, ибо произошли протестанты через отпадение от Римской церкви, которая к тому моменту сама не имела Духа Святаго и, посему, не могла Его никому передать.

            Православные исповедают Церковь Соборной, - иначе, Вселенской, иначе – Кафолической (или «экуменической» в хорошем смысле этого слова); этим они говорят, что Церковь призвана и поставлена Самим Богом распространять свою правую веру по всей вселенной[20], по всему миру, призвана донести благую весть Христову до каждого человека, дабы он имел возможность спастись, и, если человек того пожелает, - обязательно ввести его в Церковь. Это же скажут про свою церковь и протестанты. Но православные скажут, что протестанты проповедают не правую веру, а ложь и что они находятся вне единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви, лишены Святого Духа, не могут Его никому преподать и никого не могут спасти.

            Православные исповедают свою Церковь Апостольской, подразумевая, что их Церковь хранит апостольское предание и сохраняет апостольское преемство в смысле наличия непрерывной чреды действительных рукоположений, восходящей к самим апостолам. Протестанты тоже могут назвать свою церковь Апостольской – ведь они утверждают, что следуют заветам апостолов. Но православные скажут, что и апостольское предание они повредили, и апостольского преемства у них нет – хотя бы потому, что у них нет Духа Святаго.

            Но, подчеркнем, еще раз, и православные, и протестанты считают, что существует лишь одна-единственная «благодатная» церковь, в которую и следует веровать.

 

            Католическая экклезиология сильно повреждена – прежде всего в том, что касается роли Папы в Церкви[21], а также в том, что касается вопросов действия Св. Духа вне церкви в еретических, раскольничьих и самочинных сборищах Церкви. Однако во многом католическая экклезиология близка экклезиологии Православной Церкви. В частности, и для католиков, и для православных неприемлема ни теория ветвей, ни теория идеальной церкви – ведь оба сообщества считают себя находящимися в исключительном положении по отношению к еретиками, раскольниками, и самочинцами. Православные считают, что у них нет ни благодати, ни таинств, а католики считают, что даже если благодать у них и есть, то она все равно приобретена «незаконным образом» у католической же церкви. И православные, и католики (по крайней мере, до зарождения экуменизма) исповедовали, что вне их церквей невозможно обрести спасение; обе церкви, согласно хранимому ими преданию, противились «экуменическим контактам».

             Но наступила эпоха «экуменизма». «Теория ветвей» способствует экуменизму. Католики же и православные ее отвергают. Как заниматься экуменизмом, если это воспрещает сама исповедуемая православием и католицизмом экклезиология? Поэтому-то и возникла нужда в изменении экклезиологии и в разработке и православными, и католиками новых теорий, альтернативных «теории ветвей» и «теории идеальной церкви», которые бы при этом вполне допускали экуменическую деятельность.

            Мы подробно останавливались и на том, что изобрели католики, и на том, что изобрели православные в соответствующих главах. Здесь мы лишь подчеркнем некоторые моменты, на которых не останавливались ранее.

            Католическая экклезиология, хотя и была близка православной в смысле утверждения исключительности той роли, которую играет католическая церковь, но уже фактически содержала в себе то учение, которое позволило бы вести экуменическую деятельность.

            Должно быть понятно, что само мнение св. Августина о действительности таинств у католиков, вместе с появившимся впоследствии католическим учением о действительносит и действенности таинств[22] представляли собой почти законченное учение, которое послужило бы альтернативой «теории ветвей». Оставалось только добавить, что благодать, имеющаяся у еретиков, раскольников и самочинцев – это благодать самой церкви, то есть, благодать, получаемая из «истинной», католической церкви, а не «напрямую от Бога» и затем «определить» «количество» благодати в зависимости от того, насколько то или иное внецерковное сообщество осталось близким к истинной церкви.  Это, в свою очередь, предполагает определение того, какие таинства во внецерковном сообществе действительны, а какие – нет.

            Если кому-то не нравится теория о совершении таинств в силу «совершения определенных действий», то ее можно разбавить или даже заменить теорией про любовь Бога к человеческому роду. Впрочем, в официальных документах католики просто сухо признают факт наличия благодати во внецерковных сообществах и сухо же поясняют, что это благодать, полученная из самой католической церкви, не вдаваясь в разъяснения «почему так получается».

            Далее оставалось лишь «растопить лед» в отношениях между католиками и некатоликами, «заимствующими» благодать из катоической церкви. Логично поставить вопрос: если там, в некатолических церквях, есть благодать, - причем, так сказать, своя же собственная, благодать самой католической церкви, - то почему не «пойти на встречу с ней» и не начать участвовать в экуменических контактах – вплоть до принятия таинств в некатолических сообществах и совершения таинств над членами некатолических сообществ? Это-то и есть один из доводов, которым можно обосновать экуменические контакты. А, кроме этого, есть такие доводы, как стремление к обретению внецерковными сообществами единства с церковью и как желание действовать, проявляя любовь к заблуждшим – как и заповедовал Бог, и так далее, и тому подобное.

При таких рассуждениях каноны, правила и предания церкви, запрещающие экуменические контакты неизбежно начинают рассматриваться в «конкретно-историческом» и «педагогическом» контекстах, - то есть, им придается «конкретно-исторический» и «педагогический» характер[23]. Впрочем, у католиков есть Папа, который стоит над всем соборами, поэтому, видимо, у них и не возникает особой нужды в акцентировании внимания на «конкретно-историчности» и «педагогичности».

На сегодняшний день католики, как уже выяснено, пришли к следующему учению о церкви: есть католическая церковь, которая исповедает себя единой Святой, Соборной и Апостольской Церковью; есть сообщества, представляющие из себя кажущиеся самочинные сборища (возможно, именно так католики рассматривают Православную Церковь) и, из-за кажущегося характера этих самочинных сборищ, все равно принадлежащие единой, Святой Соборной и Апостольской Церкви (то есть, по сути, все равно то ли находящиеся в католической церкви, то ли составляющих с ней единое целое); и есть сообщества людей, которые определенно находятся вне единой, Святой Соборной и Апостольской Церкви, но при этом , по мнению католиков, члены этих сообществ все равно приняли истинное крещение (пусть и вне католической церкви), а, посему, находятся в какой-то непонятной «своей», «дополнительной» церкви – ибо разве можно считать принявших истинное крещение (причем – не в осуждение себе) и живущих благодатной жизнью (пусть, может быть, и не такой «интенсивной») за находящихся вне церкви? Эту «альтернативную» церковь католические документы, как правило, именуют «Церковью Христовой». Таким образом, православные для католиков, в «Церкви Христовой», а, может быть, даже и в «единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви»; протестанты  же – только в «Церкви Христовой».

Аналогичный путь проделали и православные.

Как мы видели, в ОП четко не прослеживается тождественность понятий «Православная Церковь», «единая Святая, Соборная и Апостольская Церковь» и «Церковь Христова»; поэтому давайте, по аналогии с католиками, именовать «альтернативную», «дополнительную», церковь, которая, по мнению православных экуменистов, также существует, «Церковью Христовой».

Итак, по мнению православных экуменистов, существует Православная Церковь, которая исповедует себя единой Святой, Соборной и Апостольской Церковью; есть также сообщества, представляющие из себя кажущиеся самочинные сборища (возможно, именно так православные экуменисты рассматривают католическую церковь) и, из-за кажущегося характера этих самочинных сборищ, все равно принадлежащие единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви (то есть, по сути, все равно то ли находящиеся в Правосавной Церкви, то ли составляющие с ней единое целое). Кроме того, есть сообщества людей, которые находятся вне единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви, но в которых, не смотря на это, все равно имеется истинное крещение и благодтаная жизнь; члены этих сообществ находятся в какой-то непонятной «своей», «дополнительной», церкви – ибо, повторим, - разве можно считать принявших истинное крещение  и живущих благодатной жизнью (путсь и не такой «интенсивной») за находящихся вне церкви ?

Отметим здесь же: как мы выяснили ранее, по мысли экуменимстов, таинства на принявших их вне Православной Церкви могут действовать как во спасение, так и во осуждение; при этом сам факт принадлежности приемлющего таинства к внецерковному сообществу не означает, что имеющиеся в нем «истинные» таинства будут действовать на приемлющего исключительно во осуждение.

Вышеописанную «альтернативную» церковь мы договорились именовать «Церковью Христовой». Таким образом, католики для православных экуменистов, в «Церкви Христовой», а, может быть, даже и в единой Сятой, Соборной и Апостольской Церкви; протестанты  же – только в «Церкви Христовой».

Православные экуменисты, как мы видели, дают наглядное объяснение тому, как благодать единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви проникает в Церковь Христову: об этом должно разуметь, как о свете, исходящем из пламени свечи или как о «просачивании», «переливании через край» благодати, существующей в единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Кроме того, напомним, что православные экуменисты, не имея «непогрешимого» Папы, вынуждены акцентировать внимание на конкретно-историческом и педагогическом характере канонов и правил, запрещающих экуменические контакты.

Мы выявили очень важный момент: православные экуменисты (равно как и католики) считают, что  существует две церкви: «единая Святая, Соборная и Апостольская» и, условно говоря, «Церковь Христова», которые нетождественны друг другу.

Но это значит, что они веруют в две Церкви – в «Единую Святую Соборную и Апостольскую» и в «Церковь Христову»!

Вроде бы, экуменисты пытаются «устранить» наличие двух церквей тем, что признают благодать, имеющуюся в «Церкви Христовой» благодатью самой Православной Церкви. Но это не меняет сути дела. Задайтесь вопросом: когда человек крестится в еретическом сообществе, то, даже если при этом действует благодать Православной Церкви,  куда при этом вводится человек – в Православную Церковь – или куда-то еще? Даже экуменисты не скажут, что, приняв крещение от еретиков, этот человек вошел в Православную Церковь. Так куда же он вошел? «Куда-то еще»! И это «куда-то еще» и есть та самая «Церковь Христова», пребывая в которой челевек, будучи еретиком, не пребывает при этом в единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Есть ли в этом «где-то еще», в этой «Церкви Христовой» действительные таинства и стяжание благодати? Да, - ответят экуменисты, - но это благодать Православной Церкви и таинства там совершаются тоже действием Св. Духа, «проникающего» из Православной Церкви. Но мы опять же спросим их: это сообщество, где, пусть и действует Святой Дух, «проникающий» из Православной Церкви, - принадлежит самой Православной Церкви или чему-то еще? И опять экуменисты не смогут сказать, что это сообщество есть сообщество православное, то есть, принадлежащее к единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви и вынуждены будут признать, что это «что-то еще»  - так называемая «Церковь Христова», пребывая в которой еретик не пребывает при этом в Православной Церкви, но так или иначе пользуется благодатными дарами и таинствами.

Таким образом, мнение о том, что благодать, действующая в «Церкви Христовой» есть благодать Православной Церкви, нисколько не отменяет тот факт, что экуменисты веруют в две Церкви – единую Святую, Соборную и Апостольскую и «Церковь Христову», которые нетождественны друг другу; при этом, по мысли экуменистов, обе Церкви имеют и благодать (пусть «Церковь Христова» имеет ее и «в меньшем объеме»), и таинства (пусть даже «Церковь Христова» и имеет лишь некоторые истинные таинства).

Единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь основал Христос. Но кто основал эту самую «Церковь Христову»? В представлении экуменистов последняя, по-видимому, существует как тень, отбрасываемая первой, или лучше сказать, как сияние первой, а еще лучше сказать – как паразит, питающийся соками первой.

Вопрос «Обязаны ли православные верить не только в единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, о которой говорит Символ Веры, но еще и в «Церковь Христову»?» мы уже рассмотрели и увидели, что вера в «еще одну Церковь» противна древнему православному учению. Учение, которое исповедают православные экуменисты, появилось в церковной среде не ранее XX  века. Мы подробно разбирали его несправедливость, основываясь на 1 правиле св. Василия Великого и на других канонах церкви.

Учение, вводящее, помимо единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви, то есть, Православной Церкви, основанной Иисусом Христом, о которой говорит Символ Веры, еще одну церковь, не тождественную упомянутой, об основании которой ничего не говорил Господь наш Иисус Христос и в которую не научает нас верить Символ Веры, - новоизмышленную лжецерковь, дерзко именуемую некоторыми, к большему их осуждению, «Церковью Христовой»,  в которой якобы пребывают еретики, раскольники, и участники самочинных сборищ, находящиеся вне Православной Церкви, и говорящее о том, что, войдя в лжецерковь  подобно тому, как входят в православную церковь, - например, через таинство крещения, которое в их лжецеркви есть ни что иное, как лжетаинство,  - еретики, раскольники и участники самочинных сборищ становятся близки Богу, подобно крещеным верным, и обретают в новоизмышленной безблагодатной лжецеркви благодать, или имеют в этой лжецеркви, совершенно чуждой Святого Духа, какие-нибудь истинные таинства, через которые подается Дух Святой, в то время как православная вера учит, что в расколах, ересях и самочинных сборищах не может быть ни благодати Св. Духа, ни действительных таинств, есть, согласно 1 правилу Василия Великого, ересь, - вне зависимости оттого, признают ли сторонники этого учения благодать, действующую в новоизмышленной лжецеркви благодатью самой Православной Церкви или нет, ибо в обоих случаях нисколько не отменяется их вера в благодатное сообщество с истинным крещением, которое не есть Православная Церковь, и в котором можно состоять, не будучи чадом Православной Церкви, - а именно ересь, искажающая православное учение о Церкви, знающее только единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, специально основанную Богом, чтобы нести людям благую весть, правую веру, благодатные дары, святые таинства и спасение, и, посему, исключающее наличие благодати в лжецерквах, отпадших от нее или даже никогда не бывших едино с ней, которые, к погибели заблуждающихся, мнят о себе, что обладают достоянием истинной Церкви; и эта ересь должна быть анафематствована Собором в соответствии с 1 правилом 2 вселенского собора: «Святые отцы собравшиеся в Константинополе, определили: да не отменяется Символ веры трехсот восемнадцати Отцев, бывших на Соборе в Никее, что в Вифинии, но да пребывает этот символ непреложен: и да предается анафеме всякая ересь, и именно: ересь евномиан, аномеев, ариан или евдоксиан, полуариан или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан и апполинариан».

По сути, учение-ересь православных экуменистов о «двух церквях» - «Православной» и «Христовой» вместо одной делает их еще безумнее протестантов с их «теорией ветвей», ибо, придерживаясь этой теории, протестанты все-таки веруют, что существует только одна-единственная церковь.

Еще раз повторим: вспомним, что сказал апостол Павел: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема.» (Гал.1:8) или, по-церковнославянски «Но и аще мы, или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет.». Учение о «церкви Христовой» - это и есть учение «паче», то есть «сверх» того, что мы уже приняли. И православным не следует его принимать.

Поскольку же анафема, как правило, возносится не только на «последователей учения вообще», но, для примера, и на некоторых конкретных лиц, то сразу же укажем на тех, кого может анафематствовать грядущий Собор: это Кирилл I (Гундяев), Патриарх Московский и Всея Руси, Алексий I (Редигер), Патриарх Московский и Всея Руси, участники Поместного Собора 2009 года, голосовавшие за утверждение всех вышеперечисленных документов через одобрение деяний различных архиерейский соборов, среди которых, напомним, множество архиереев, голосовавших прежде за утвреждение вышеперечисленных документов на архиерейских соборах.

Интересно, что анафема экуменизму, якобы произнесенная РПЦЗ в 1983 году на мэнсонвильском соборе, в основном направлена против «теории ветвей», а не против учения о «второй церкви» - «церкви Христовой»:

«Нападающим на Церковь Христову и учащим, яко Она разделилась на ветви, яже разнятся своим учением и жизнию, и утверждающим Церковь не сущу видимо быти, но от ветвей, расколов и иноверий соединитися имать во едино тело: и тем, иже не различают истиннаго священства и таинств Церкви от еретических, но учат, яко крещение и евхаристия еретиков довлеет для спасения, и тем, иже имут общение с сими еретиками или способствуют им или защищают их новую ересь экуменизма, мнящю братскую любовь и единение разрозненных христиан быти: анафема».

Эта «анафема» так и не говорит: действительны ли таинства у еретиков или нет, то есть, действует ли благодать св. Духа в ересях или нет: «и тем, иже не различают истиннаго священства и таинств Церкви от еретических, но учат, яко крещение и евхаристия еретиков довлеет для спасения». Согласно такой формулировке можно исповедовать, что таинства еретиков действительны и даже действуют исключительно во спасение еретиков (как верят католики вопреки тому, чему первоначально учил св. Августин), но, при этом все равно еретиков не спасают – скажем, в силу самого факта их принадлежности к ереси: принадлежа к ереси, они «не осознают этого», грех остается нераскаянным – даже несмотря на то, что при якобы действительном таинстве покаяния прочие грехи разрешаются.

К сожалению, нельзя признать, что эта анафема имела место: непосредственно по завершении упомянутого собора определение о наложении анафемы и сам текст анафемы среди прочих определений собора опубликованы не были. По сути, вопрос о корректировке анафемы и о ее последующем принятии этим собором был отложен. Известный текст анафемы был опубликован спустя год (в 1984 году) по «недопониманию происшедшего» еп. Григорием (Граббе).

К тому же, РПЦЗ в то время находилась вне общения с «общепризнанными» православными церквями и это ставило бы под сомнение обязательность данной анафемы для других церквей, даже если бы она действительно была произнесена.

Во время уврачевания разделения («кажущегося самочинного сборища») РПЦЗ и MП акты обеих церквей, препятствующие установлению общения были аннулированы. Возможно, если бы анафема была провозглашена «как надо», то при воссоединении она все равно бы автоматически аннулировалась.

Обратите внимание – используя понятие «кажущееся самочинное сборище» можно вполне успешно объединяться и с еретиками, и с раскольниками, заявляя при этом, что подпадения под данную анафему «не происходит». Сначала необходимо понизить (в сознании паствы) лжецерковное сообщество до уровня «самочинное сборище», а затем объявить, что оно носит «кажущийся характер». А после совершить объединение. Именно так, по-видимому, и действует МП в отношении католиков. Напомним также

ОП 1.17 (степень сохранности благодатной жизни вне Православия – тайна Божья). Существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние) показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия.

            То есть можно повременить говорить о возможности спасения в лежцеркви до тех пор, пока ее статус не «повысится» (или «понизится» - не знаю, какое слово лучше) до уровня «кажущееся самочинное сборище», а затем уже можно начать осторожно заявлять о том, что спасение в нем возможно. При этом, формально, «анафема экуменизму» обходится.

 

            Наконец, отметим, что помимо упомянутого еретического мнения о двух церквях, согласно 1 правилу Василия Великого, православные экуменисты придерживаются и раскольничьего мнения о недействительности ряда канонов (а, говоря шире – части Предания), которые ограждают православных от общения с еретиками, раскольниками и самочинцами. При этом, как видим, они заявляют о конкретно-историческом и педагогическом характере таких канонов и утверждают, что ныне конкретно-историческая и педагогическая ситуация иная, чем та, когда эти каноны и правила устанавливались. Вне связи с их еретическим мнением, такого мнения вполне хватает для организации полноценного раскола.

 

            Тем не менее, православные экуменисты – по крайней мере, до 1 февраля 2009, когда они фактически признали католиков верными – находились в православной церкви, как еще не осужденные собором. Что касается исповедуемой ими ереси о «двух церквах», то, поскольку она не была осуждена прежде ни собором, ни св. отцами, оставалось только дожидаться такового осуждения; при этом не было возможности даже воспользоваться 15м правилом двукратного константинопольского собора. Что касается нарушения ими канонов, то, как будет показано, ниже, 15м правилом константинопольского собора воспользоваться было можно, хотя речь и идет всего лишь о нарушении канонов, а не о публичном исповедании уже осужденной ереси – и даже более того – это же правило можно применить к тем, которые чинят препятствия судопроизводству в связи с выдвинутыми обвинениями в нарушении канонов.

            Как уже было сказано, происшедшее 15 февраля 2009 года на инаугурации Патриарха Кирилла I коренным образом изменило ситуацию и ныне он и его сторонники находятся вне Церкви. Об этом также будет подробно сказано далее.

 

Примеры экуменического общения православных и католиков

 

Ниже приводятся примеры экумнического общения православных и католиков, связанные не только с нашей поместной церковью, но и с другими поместными церквам. Это вполне уместно: ведь, будь для экуменистов МП дорого православие, они, по меньшей мере, немедленно бы выразили свой протест.

 

По странной логике экуменистов, если в еретическом храме присутствуют «общехристианские святыни», то такой храм вполне подходит для проведения богослужений. В рассылке «Православное обозрение»  № 175 от 30 марта 2004 года (доступна по адресу http://archives.maillist.ru/12188/164775.html ) есть статья с заголовком «В соборе Нотр-Дам-де-Пари, перед терновым венцом Спасителя, совершена православная вечерня». В статье сообщается:

«19 марта в соборе Нотр-Дам-де-Пари, перед хранящимся в ризнице храма Терновым венцом Христа Спасителя и гвоздем, которым было прибито ко Кресту Тело Христово, была совершена православная вечерня. Православное богослужение перед величайшими христианскими святынями совершили клирики Корсунской епархии Московского Патриархата: архимандрит Симеон (Коссек), настоятель монастыря преп. Силуана Афонского, священники Николай Никишин и Михаил Руссо. За богослужением пел мужской хор православных храмов Парижа под руководством Георгия Киссельгофа, регента кафедрального Трехсвятительского храма Сурожской епархии Московского Патриархата.

Разрешение на проведение православного богослужения в кафедральном соборе католической епархии Парижа дал ее глава - кардинал Жан-Мари Люстиже. Около года тому назад, 4 апреля 2003 года, с позволения кардинала перед Терновым венцом Спасителя уже было совершено первое православное богослужение: тогда архиепископ Корсунский Иннокентий отслужил перед святыней православную пассию.»

Ну объясните: если в католическом храме православные служили вечерню, то при чем тут наличие или отсутствие «общехристианских святынь»?! В соответствии со здравым смыслом в любом случае – есть ли святыни, нет ли их, - это никак не должно повлиять на принятие решения о допустимости проведения службы в еретическом храме.

 Этот же самый фокус проделал в Нотр Дам де Пари и митрополит Киевский Владимир (Сабодан). На официальном сайте Украинской Православной Церкви (на страничке http://orthodox.org.ua/ru/novosti/predstoyatel/2006/12/01/878.html ) размещена статья с названием «Блаженнейший Митрополит Владимир отправился во Францию для участия в торжественном мероприятии «Дни Киево-Печерской Лавры в Париже»».  Статья датирована 01.12.06.  В ней, в частности, говорится:

«Сегодня, 1 декабря, Блаженнейший Митрополит Владимир отслужил благодарственный молебен возле Тернового Венца в Соборе Парижской Богоматери.»

И даже более того - на этом же официальном сайте УПЦ МП (на страничке http://orthodox.org.ua/ru/novosti/predstoyatel/2006/12/03/882.html ) в статье от 03.12.06 с названием «Блаженнейший Митрополит Владимир молился за Украину в Трехсвятительском храме Парижа» сообщается:

«А в субботу, 2 декабря, Блаженнейший Митрополит Владимир совершил Божественную литургию у раки с мощами святой равноапостольной царицы Елены - в соборе Сен-Ле-Сен-Жиль. На память об этом светлом событии он подарил общине собора икону святого пророка Иоанна Предтечи.»

Сообразуясь с логикой действия экуменистов, можно предположить, что при совершении литургии в еретическом храме еретики не присутствовали, по крайней мере, на литургии верных (и, соответственно, не причащались) и,  таким образом, «фиговый листок» на митрополите Владимире все-таки  присутствовал.

Любопытно, что на страничке http://la-france-orthodoxe.net/ru/sviat/helene2 в статье «Первая православная литургия у честных мощей святой Елены» говорится:

«22 февраля 2003 года по благословению архиепископа Корсунского Иннокентия (Московский Патриархат) и с разрешения местных католических властей в парижской церкви Сен-Ле-Сен-Жиль (St-Leu-St-Gilles) у мощей св. равноапостольной царицы Елены была совершена первая за всю историю пребывания мощей в Париже православная Божественная литургия.»

Там же пишется:

 «Кстати, с ноября прошлого года ежемесячно совершаются литургии и в католической базилике Сен-Николя-де-Пор близ г. Нанси (Лотарингия), где хранится часть мощей (рука) св. Николая Чудотворца, принесенная туда в 1098 г. непосредственно из Бари, вскоре после положения там честных останков святителя.»

Спасибо! Предупредили. Теперь ничему, что происходило или будет происходить в городе Бари, мы удивляться уже не будем.

Данная статья ссылается на сайт www.sedmitza.ru и, видимо, является перепечаткой размещенного там материала «Православная литургия у мощей св. Елены в Париже», доступного по следующей ссылке:

http://www.sedmitza.ru/index.html?sid=237&did=3023&p_comment=belief .

Наконец,  молился в соборе Нотр Дам де Пари  и сам Патриарх Алексий II . Приведем Заявление Службы коммуникации ОВЦС МП от 04.10.2007:

«В ходе своего пребывания в Париже Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II поклонился великой святыне христианского мира — Терновому венцу Господа Иисуса Христа, хранящемуся в Соборе Парижской Богоматери. Перед этим состоялся краткий православный молебен, а не совместное православно-католическое богослужение.»

            В свете вышеизложенного нельзя не признать, что де-факто в нашей церкви разрешено проводить богослужения (в том числе и литургии) в еретических храмах – в частности, в католических. Все разговоры о том, что в этих храмах находятся «общехристианские святыни» служат для маскировки, дабы вопиющие канонические нарушения не так бросались в глаза пастве. Очевидно, служба может быть проведена в любом католическом храме, вне зависимости от наличия в нем «общехристианских святынь». А «общехристианские святыни» лишь играют роль «троянского коня» папизма.

            Такой вывод подтверждается следующим фактом. Вот что сообщается в статье Клары Гудзик «Православная служба в католическом храме» (доступна по ссылке http://www.day.kiev.ua/57548/ , опубликована в «Ежедневной всеукраинской газете», №86 от 17 мая 2002):

            «Недавно Католическая церковь Испании предоставила один из своих храмов в провинции Наварра на пять лет в бесплатное богослужебное пользование православным.

<…> речь идет о духовных нуждах иммигрантов из Восточной Европы, особенно из Украины, Беларуси, России, присутствие которых в Испании становится все более заметным. Интересно, что наименее многочисленная там русская иммиграция, и представлена она в подавляющем большинстве не строителями, уборщицами или сиделками, а небольшими колониями бизнесменов различного уровня и легальности.»

            На сайте www.news.ru 11 августа 2004 года опубликована статья «Католическая церковь пошла на встречу православным «новым русским»» (http://www.newsru.com/religy/11aug2004/sardinia.html). В ней пишется:

«Зная, что использовать католический храм для православного богослужения практически невозможно, россияне, тем не менее, решились поговорить об этом с местным священником. Вместе с ним он несколько раз ходили к епископу и - о чудо! - через год получили разрешение. В «пользование» русским была отдана сельская церквушка, построенная в 1903 году.

Из Москвы на Сардинию прислали священника - тридцатилетнего отца Сергия, человека неразговорчивого, заявившего, что на Сардинии он пробудет две недели, а затем туда приедет другой пастырь. Теперь в храме вывешено расписание как православных, так и католических богослужений.»

Наконец, на сайте www.patriarchia.ru имеется следующая новость (http://www.patriarchia.ru/db/text/301518.html), датированная 1 октября 2007 года:

«Католический архиепископ камерунской столицы города Яунде разрешил местной православной общине совершать богослужения в одном из храмов своей епархии.

По решению архиепископа Симона-Виктора Тонье Бако, приходская церковь в Элиг-Эссоно — районе столичного города Яунде — временно предоставлена православным. Католический прелат рассматривает этот шаг в рамках экуменического сотрудничества между христианами, пишет газета Cameroon Tribune.»

            Как видим, никаких разговоров о том, что в этих храмах находятся «общехристианские святыни» здесь нет. Видимо, по причине отсутствия таковых.

            Наконец, по  сообщению «Румыния: православный архиерей причастился за католической литургией» от 28.05.2008, размещенном по адресу http://www.blagovest-info.ru/index.php?ss=2&s=3&id=20796 , говорится:

            «Известный архиерей Румынской Православной Церкви причастился за католической литургией, чем вызвал большое смущение среди своих единоверцев.

Архиепископ Тимишоары и митрополит Баната Николай (Корняну), один из старейших и авторитетнейших иерархов Румынской Церкви, приступил к причастию за литургией восточного обряда, которая проходила 15 мая в греко-католической церкви города Тимишоара.

Литургию в приходе Марии – Царицы мира возглавляя греко-католический епископ города Лугож Александр Месиан, в алтаре также присутствовал папский нунций архиепископ Франсиско Хавьер Лосано.

Митрополит Николай, находившийся во время богослужения в этом храме, во время причастия подошел к нунцию и попросил у него Святых Тайн, которые тот ему и преподал.

Хотя в Румынии православные священнослужители нередко присутствуют на богослужениях других конфессий, до сих пор не было известно о том, чтобы кто-либо из них – тем более митрополит – причащался у инославных.

<…>

Ряд православных верующих уже выразил